-ooOoo-

Silavanta Sutta ghi lại cuộc đối thoại giữa tôn giả Sariputta và tôn giả Mahakotthika. Tôn giả Mahakotthika, vì lòng bi mẫn đối với chúng sanh trong hậu thế, đã nêu lên những lời vấn đạo hết sức thiết thực.

Qua duyên lành đó, tôn giả Sariputta đã tuần tự ban bố Pháp bảo một cách sâu sắc, thể hiện trí tuệ thực chứng siêu việt của Ngài. Đây là một bài kinh quan trọng đối với những ai đang bắt đầu hoặc đã tiến bước trên lộ trình thiền Minh Sát một cách nghiêm túc, và ước mong có một tài liệu trình bày mạch lạc những quy tắc thực tập và chứng nghiệm theo tiến trình rõ ràng, từ Nhập Lưu tới Nhứt Lai, tới Bất Lai, và sau cùng là A La Hán, thành tựu Đạo, Quả, Niết Bàn. Silavanta Sutta đặc biệt nhấn mạnh sự quán niệm về Ngũ Uẩn Thủ để thấy rõ Ba Đặc Tánh tự nhiên của chúng và không còn tự đồng hóa với chúng, loại trừ tà kiến về "tôi" và "của tôi."

Vào năm 2001, cố thiền sư U Silananda đã thuyết giảng về Silavanta Sutta tại Như Lai Thiền Viện ở San Jose, California. Những bài giảng ấy được thâu băng, rồi phiên tả và đúc kết thành một tập sách bằng tiếng Anh. Các hành giả được tăng thêm phần lợi lạc qua những lời diển nghĩa, phân tích, phụ chú và thí dụ của Sayadaw.

Gần đây, cư sĩ Nita Truitner đã phát tâm chuyển ngữ tập sách trên để tạo duyên lành cho người Việt. Nỗ lực quý báu của cô Nita thật đáng tán dương.

Cô Nita sanh trưởng trong một gia đình có đức tin thuần thành nơi Tam Bảo. Mặc dù cô xuất ngoại du học và làm việc tại Hoa kỳ đã trên 40 năm, cô vẩn còn giữ bản sắc của một phụ nữ Việt Nam và, hơn thế nữa, cô dành nhiều thời gian để học giáo lý Nguyên Thủy và hành Thiền Minh Sát. Cô đã từng sang Miến Điện dự các khóa thiền, cũng như thường xuyên dự các khóa thiền mười ngày do chúng tôi hướng dẩn tại Thích Ca Thiền Viện ở Riverside, miền nam California.

Kiến thức giáo lý, kinh nghiệm thiền tập và khả năng xuất sắc về Anh ngữ của cô Nita là một sự phối hợp tuyệt hảo cho việc thực hiện bản dịch.

Chúng tôi hoan hỷ giới thiệu tập sách nầy đến quý độc giả và ước mong quý vị có thêm sức mạnh trên đường tu tập Giải Thoát cho mình và tạo hạnh phúc cho tất cả.

-ooOoo-

Tôi vô cùng hoan hỷ khi vừa nhận được quyển sách “Silavanta Sutta” của Hòa thượng Thiền Sư U Silananda viết, do Như Lai thiền viện biếu ngay sau dự khóa thiền với Ngài Thiền Sư Khippa Panno January 2005. Tôi xin miển dài dòng giới thiệu Ngài U Silananda, vì quí vị sẽ đọc phần tiểu sử của Ngài U Silananda mà tôi chép lại y nguyên văn trong quyển dịch sách của Ngài tựa đề “Chánh Niệm, Giải Thoát và Bồ Tát Đạo“ cũng do Như Lai Thiền Viện phát hành. Tôi lại vô cùng hoan hỷ khi được Như Lai thiền viện cho phép dịch quyển sách nhỏ nầy.

Ngài U Silananda có dạy trong quyển kinh nầy là việc hành thiền Minh sát là việc thực hành trong suốt cuộc đời chớ không phải là một việc làm tùy hứng. Thậm chí đến tất cả các bậc Thánh nhân như Tu Đà Huờn, Tư Đà Hàm, A Na Hàm, và A La Hán mà cũng cần phải tiếp tục hành thiền.

Sau khi đọc qua quyển kinh, tôi phát tâm muốn phiên dịch sang tiếng Việt để chia sẽ với các bạn đạo nhứt là những bạn đạo thực tập thiền Minh Sát tại chùa Phật Ân, Minnesota.

Ngoài kiến thức bao la về lý thuyết cũng như kinh nghiệm thực chứng thâm sâu trong Pháp hành, Ngài U Silananda còn có một chút khôi hài vô cùng tế nhị khi viết hay giảng giáo lý vi diệu của Đức Phật. Có khi đang ngồi mệt mõi đánh máy bản dịch, tôi bật cười khi đọc qua vài câu thêm bớt của Ngài U Silananda, thí dụ như: when you are enjoying good food, do you say: "Oh, I am suffering!"? According to The Buddha, indeed you are (p.50). Hay: So what does an Arahant do after he becomes an Arahant? Retire? (p.124) Hay: "the fully enlightened one’s "breast born" son and daughter. (Actually there is no daughter in the books—I put it in because I am afraid.)" (p. 103.) Hay: "According to this, a person does not have to know much about the teaching of the Buddha in order to practice meditation. (I think you will like this.)" (p.37) Hay "Credit cards have a saying "Don’t leave home without it." I would like to say the same thing for mindfulness- don’t leave home without it."(p. 146)

Cầu mong cho quyển sách nầy sẽ giúp quí vị thiền sinh gặt hái nhiều kết quả hơn trong Pháp học và Pháp hành.

-ooOoo-

Quyển "Silavanta Sutta" gồm những bài Pháp thoại của Hoà Thượng Thiền Sư U Silananda về Kinh "Giới Hạnh" trong khóa thiền chín ngày tại Như Lai Thiền Viện năm 2001. Kinh nầy là một cuộc đàm thoại giữa Ngài Xá Lợi Phất và Ngài Mahakotthika, là hai trong các đại đệ tử của Đức Phật về đề mục thiền quán. Thế nên kinh nầy là một trong những kinh trực tiếp nói về sự thực tập pháp môn Tứ Niệm Xứ.

Loạt bài nầy, Thiền Sư U Silananda tuần tự giảng giải chi tiết ý nghĩa của những giáo lý chính chứa đựng trong kinh như:

- Ngũ uẩn thủ là đề mục của thiền quán.

- Những điều cần thiết cho sự quán chiếu về ngũ uẩn thủ.

- Đặc tướng vô thường, khổ, và vô ngã của ngũ uẩn thủ.

- Tính ẩn tàng ba đặc tướng chung.

- Những lợi ích của sự quán niệm về ngũ uẩn thủ.

- Phước báu của các tầng giác ngộ.

Bài kinh kết luận rằng ngay cả những vị A La Hán, những bậc hoàn toàn giác ngộ, vẩn phải tiếp tục hành thiền. Thế nên thông hiểu rốt ráo ý nghĩa kinh nầy rất có lợi lạc cho tất cả thiền sinh.

Nhận thấy bài kinh Silavanta nầy được Thiền Sư U Silananda lý giải rất cụ thể và thâm sâu nên Như Lai Thiền Viện, với sự cho phép của Ngài, đã yêu cầu Bà Caroline Karuna Rakkhita, một đệ tử kỳ cựu của Ngài cũng là một người hiệu đính nhiều kinh nghiệm đảm nhiệm việc hiệu đính loạt bài giảng nầy để có thể phổ biến rộng rải đến những ai thích học hỏi giáo pháp và thực tập thiền quán.

Như Lai Thiền Viện xin hoan hỷ giới thiệu quyển sách nầy đến tất cả quí vị thích học hỏi giáo pháp và thực tập thiền quán.

-ooOoo-

Hòa Thượng Thiền Sư U Silananda sinh ngày 16 tháng 12 năm 1927 tại Mandalay, Miến Điện. Cha mẹ của Ngài là ông Saya Hsaing và bà Daw Mone. Cha của Ngài là một Phật tử thuần thành và là vị kiến trúc sư nổi tiếng với nhiều công trình xây cất xuất sắc các cơ sở tôn giáo trên toàn quốc.

Ngài theo học tại trường trung học Kelly High School của phái bộ truyền giáo Hoa kỳ American Baptist Mission Schơol of Mandalay. Vào năm 16 tuổi, Ngài thọ giới Sa Di tại tu viện Mahavijjodaya Chaung, Sagaing Hills với Hòa thượng pháp sư danh tiếng U Pannavanta và nhận pháp hiệu là Shin Silananda.

Được sự hỗ trợ và khuyến khích của cha mẹ, Ngài thọ Tỳ Kheo giới vào năm 1947 với hoà thượng U Pannavanta. Được sư phụ và những bậc cao tăng danh tiếng ở Sagaing Hills và Mandalay hướng dẩn học Tam Tạng Kinh Điển, Ngài trúng tuyển ba kỳ thi khảo hạch về Giáo pháp của chánh phủ Miến Điện, đỗ đầu bực hai và đứng thứ nhì bậc ba. Sau đó hoàn tất văn bằng Pháp sư (Master of Dhamma) năm 1950.

Năm 1954, Ngài trúng tuyển kỳ thi Phật Pháp được xem là khó nhứt tại Miến Điện của hội Pariyattisasanahita Association ở Mandalay, đạt danh hiệu “Abhivamsa.” Do đó, pháp hiệu đầy đủ của Ngài là Hòa Thượng U Silanandabhivamsa.

Cũng từ năm nầy, Ngài sang Tích Lan (Sri Lanka) và dự kỳ thi khảo hạch thâm cứu (Advanced Level Examination) và hoàn tất chứng chỉ G.C.E (General Certificate of Education) của trường đại học University of London với sự xuất sắc về các cổ ngữ Pali và Sankskrit. Thời gian ở Tích Lan, trong các chuyến về thăm Miến Điện, Ngài đã hành thiền Minh Sát theo truyền thống của Hòa Thượng Thiền sư Mahasi Sayadaw.

Trong kỳ kết tập kinh điển lần thứ sáu (Sixth Buddhist Council) tại Ngưỡng Quảng, Miến Điện năm 1954, Ngài là thành viên của ban Kiết Tập hiệu đính kinh điển. Năm 1957, Ngài được bổ nhiệm Trưởng Bộ Tự Điển Tam Tạng Pali - Miến (Tipitaka Pali – Burmese Dictionary Department) tại Hội Đồng Phật Pháp Buddha Sasana Council.

Năm 1960, sau khi Sư phụ Ngài viên tịch Ngài trở thành vị trụ trì của tu viện Mahavijjodaya Chaung kiêm giảng sư tại Đại học Atithokdayone Pali University ở Sagaing Hills. Năm 1968, Ngài dời đến tu viện Abhayarama Shwegu Taik ở Mandalay. Sau đó trở thành viện phó tu viện nầy, giảng dạy Giáo pháp và các cổ ngữ Pali, Sanskrit và Prakit. Ngài cũng kiêm nhiệm chức khảo hạch cấp bực cử nhân và cao học cho bộ Đông Phương Học Department of Oriental Studies của trường Arts and Sciences University of Mandalay. Hiện nay Ngài là Hòa Thượng trưởng tràng của tu viện nầy.

Năm 1979, Ngài tháp tùng Đại lão Hòa Thượng Mahasi Sayadaw, vị thiền sư danh tiếng bực nhứt ở Miến Điện , sang Hoa kỳ.Theo lời thỉnh cầu của Phật tử Miến Điện ở Cựu Kim Sơn và vùng vịnh Bay Area, Hòa thượng Mahasi để Ngài và Sayadaw U Kelatha ở lại hoằng pháp tại Hoa kỳ và các nơi khác trên thế gìới. Với sứ mạng nầy, Ngài đã hướng dẩn các khoá thiền Tứ Niệm Xứ hay thiền Minh Sát và giảng dạy giáo pháp, đặc biệt là môn Vi Diệu Pháp, môn tâm lý học của Phật giáo, trên toàn quốc Hoa kỳ và các quốc gia khác như Gia Nã Đại, Mễ Tây cơ, Jamaica, Nhật Bản, Mã Lai, Singapore, Đại Hàn, Tích Lan và Úc Đại Lợi. Với kinh nghiệm thực chứng thâm sâu và kiến thức bao la về Phật Pháp Ngái giảng giải giáo pháp, hướng dẩn thiền tập một cách rành mạch trong tinh thần từ bi và độ lượng của một bực thầy đáng kính. Ngài là tác giả của nhiều sách viết bằng tiếng Miến và tiếng Anh trong đó có cuốn The Four Foundations of Mindfulness (Tứ Niệm Xứ), Volition – An Introduction to the law of Kamma (Định Luật Nghiệp Báo), và No Inner Core – An Introduction to the doctrine of Anatta (Thuyết Vô Ngã) và Silavanta Sutta.

Hòa Thượng U Silananda là vị sáng lập và cũng là hòa thượng trụ trì tu viện Dhammananda Vihara ở Half Moon Bay, California. Ngài là cố vấn tối cao cho hội Phật Giáo nguyên thủy Hoa kỳ Theravada Buddhist Society of America, trung tâm thiền Dhammachakka Meditation Center, California, trung tâm Phật Pháp Bodhi tree Dhamma center ở Largo, California và hội phát triển Phật giáo Society for Advancement of Buđdhism ở Ft. Myers. Florida. Ngài cùng các đệ tử Mễ Tây cơ thành lập Dhamma Vihara ở Mễ Tây cơ từ năm 1999 và là vị hướng dẩn tinh thần của thiền viện nầy.

Năm 1993, Ngài được hội đồng tôn giáo Miến Điện trao tặng tước hiệu Aggamahapandita (Bậc Đại Trí Tuệ), Ngài lại nhận được tước hiệu Aggamahasađhamma Jotika (Diệu Trí Đại Pháp Sư) từ chánh phủ Miến Điện năm 1999. Cũng từ năm nay, Ngài đảm nhận chức vụ viện trưởng Viện Đại Học Phật Giáo Nguyên Thủy Quốc tế (ITBMU) tại Ngưỡng Quảng, Miến Điện.

Hòa Thượng U Silananda là Thiền Sư Trưởng Như Lai Thiền Viện từ 1992 cho đến năm Ngài viên tịch 2005. Dưới bóng mát từ bi và trí tuệ của Ngài, Thiền viện tăng trưởng trong sứ mạng truyền bá giáo pháp nguyên thủy của Đức Phật.

Hòa Thượng U Silananda viên tịch ngày 13 tháng tám, năm 2005 tại tiểu bang California, hưởng thọ 78 tuổi.

-ooOoo-

Năm 1967 Hòa Thượng Mahasi Sayadaw có ban một loạt bài pháp thoại kinh "Silavanta Sutta’ tạm dịch là " Kinh Giới Hạnh." Tuy là một bài rất ngắn trong Tương Ưng Bộ Kinh Samyutta Nikaya, nhưng Ngài đã thuyết giảng tất cả 16 bài cho cuốn kinh nầy. Khi Hòa Thượng giải thích về một đề tài nào, Ngài cố gắng giảng dạy thật khúc chiết. Cho nên Ngài thường lấy từ những kinh khác hay chú giải thích hợp khác kèm chung vào bài giảng của Ngài. Sau khi những bài pháp nầy được ghi chép lại và được xuất bản thì cuốn sách gồm tất cả năm trăm trang.

Khi chọn bài kinh nầy để giảng trong khóa thiền, Sư quyết định theo kiểu trình bày bài giảng của Ngài Mahasi Sayadaw. Tuy có tất cả là 16 bài giảng của Ngài, nhưng Sư chỉ giảng có chín bài, vì khóa thiền chúng ta chỉ có chín ngày thôi, do đó phải bỏ bớt đi ít nhiều. Nhưng Sư cũng sẽ bao quát những điểm chủ yếu về kiến thức cũng như về thực tập thiền được giảng dạy trong kinh.

Xin quí vị nhớ mang theo bản dịch tiếng Anh bài kinh nầy mỗi khi đến nghe pháp. Quí vị sẽ tìm thấy bản dịch đó trong “The Connected Discourse of the Buddha,”do Bikkhu Bodhi dịch từ Tương Ưng Bộ Kinh Samyutta Nikaya. Những bài giảng trong khóa thiền nầy sẽ giống như những bài mà các tăng sinh học ở các tu viện bên Miến Điện.

Kinh Giới Hạnh là một cuộc đàm luận giữa hai vị tỳ khưu đại đệ tử của Đức Phật, là Đại Đức Xá Lợi Phất và Đại Đức Mahakotthika. Ngài Xá Lợi Phất thì đã quá quen thuộc nên Sư không cần phải giới thiệu. Sư hy vọng tất cả quí vị đã biết Ngài. Ngài là một trong hai trưởng đệ tử của Đức Phật, và chính Đức Phật đã tuyên bố Ngài là vị ưu tú nhứt trong những đệ tử trí tụê.. Về lãnh vực trí tụê thì Ngài chỉ đứng sau Đức Thế Tôn mà thôi.

Nhưng Đại Đức Mahakotthika thì không được lỗi lạc bằng Đại Đức Xá Lợi Phất, thế nên quí vị có thể không nghe nói nhiều về Ngài. Đức Phật tuyên bố Ngài Mahakotthika là một trong những người có được patisambhida bốn loại tụê phân tách mà chỉ các bực A la Hán và những vị giác ngộ đạt được mà thôi. Ngoại lệ chỉ có Đại Đức Ananda, được cho là có tuệ phân tách patisambhida, trong khi Đaị Đức chỉ mới đạt được quả vị Tu Đà Huờn trong lúc Đức Phật còn tại tiền.

Trong bản dịch tiếng Anh chữ cuối tên của Đại Đức Mahakotthita viết bằng chữ “ta”. Nhưng trong bài trong kỳ Kết Tập Tam Tạng lần thứ sáu và trong những bản dịch khác, tên Mahakotthika, chữ chót được viết bằng chữ “ka”. Cho nên trong những bài xuất bản bằng tiếng Miến, sẽ thấy cả hai tên đánh vần chữ cuối bằng “ka” và "ta". Nhưng dù tên của Ngài là Mahakotthika hay Mahakotthita cũng không có gì khác biệt trong phạm vi học hỏi kinh nầy.

Kinh nầy được lưu truyền khi hai Đại Đức đang ngụ tại Baranasi trong vườn Lộc giã ở Isipatana nơi Đức Phật thuyết bài pháp đầu tiên. Đây là nơi chiêm bái danh tiếng, mỗi khi nói đến tên Vườn Lộc Giả, người ta nghĩ ngay đến Bài Pháp Đức Phật giảng đầu tiên là Bài kinh Chuyển Pháp Luân. Nhưng khi có dịp đến chiêm bái thánh tích đó, xin quí vị cũng nên nhớ đến “Kinh Giới Hạnh” dù không phải do chính Đức Phật thuyết. Tuy chỉ là một cuộc đối thoại giữa hai đại đệ tử, như được ghi chép lại trong Tương Ưng Bộ Kinh Samyutta Nikaya, nhưng kinh nầy rất trung thực cũng như những kinh do chính Đức Phật thuyết.

Theo thông lệ thì những đệ tử của Đức Phật nhứt là những vị đã đắc đạo quả, thường ẩn cư nơi thanh vắng vào buổi chiều. Ẩn cư không có nghĩa là các Ngài nghỉ ngơi hay đi ngủ. Trong lúc nầy, các vị A La Hán và các vị đã giác ngộ, nhập vào trạng thái của quả vị, trong đó hoàn toàn không có sự đau khổ, tâm của các Ngài an trú trên đối tượng Niết Bàn hưởng trọn an vui và hạnh phúc. Các Ngài thường nhập vào trạng thái an lạc nầy như là một sự lánh xa tạm thời trong những giờ phút ẩn cư.

Một buổi chiều nọ Đại Đức Mahakotthika vừa xuất định, đến gặp Đại Đức Xá Lợi Phất, và trao đổi những lời chào hỏi vấn an, đó là những nghi thức thông thường khi những đệ tử của Đức Phật gặp nhau. Đại Đức hỏi, “Hiền huynh Xá Lợi Phất, một vị giới hạnh phải cẩn trọng quán sát những gì?"

Đại Đức Mahakotthika hình như rất thích đặt những câu hỏi. Trong những bài kinh khác ta thấy Ngài cũng hay vấn đạo. Thông thường đã là một trong những đại đệ tử của Đức Phật, đã đạt bốn thứ tuệ phân tách, Đại Đức Mahakotthika phải là người trả lời thay vì là người hỏi đạo. Nhưng Ngài lại luôn luôn thích đặt những câu hỏi.

Ngài đặt những câu hỏi không phải vì không biết câu giải đáp, nhưng vì muốn cho hậu thế tôn trọng giáo pháp của Đức Phật. Ta thường đặt nhiều sự tôn kính và tầm quan trọng cho những giáo pháp nào được luận bàn giữa những đại đệ tử Phật. Vì thế cho nên Đại Đức Mahakotthika và Đại Đức Xá Lợi Phất, thường có chủ tâm đi vào những cuộc trao đổi vấn đáp giáo pháp với mục đích đem lại sự lợi ích cho hậu thế. Do đó mà kinh "Giới Hạnh" nầy được coi như rất quan trọng được để vào bộ kinh Tương Ưng Samyutta Nikaya.

Đại Đức Mahakotthika gọi bạn đạo của mình là "Hiền huynh Xá Lợi Phất". Trong thời kỳ của Đức Phật, các vị tỳ khưu, bất luận già trẻ tuổi tác, tự nhiên xưng gọi nhau là "avuso", nghĩa dịch gần nhứt là "bạn". Điều nầy không có nghĩa là ở thời đó không ai dùng từ Bhante "Đại Đức”. Học trò xưng gọi thầy của họ là Bhante, vì chữ avuso có hàm ý sự thân mật, không có sự tôn trọng. Nếu như sự chênh lệch giữa tuổi tác quá xa, thì vị tỳ khưu trẻ gọi vị tỳ khưu lớn tuổi hơn là Bhante, và người lớn tuổi gọi người nhỏ tuổi là avuso. Hai Đại Đức Mahakotthika và Đại Đức Xá Lợi Phất xưng hô với nhau là "huynh đệ” cho nên chúng ta không biết người nào lớn tuổi hơn người nào.

Trước khi Đức Phật nhập Niết Bàn, Ngài nhắc nhở Đại Đức Ananda rằng, “Sau khi Như Lai nhập diệt, những tỳ khưu lớn tuổi phải gọi những tỳ khưu trẻ tuổi hơn mình là avuso, bạn, và những tỳ khưu trẻ tuổi phải xưng gọi những tỳ khưu lớn tuổi hơn mình là Bhante, Đại Đức.

Thế nên sau khi Đức Phật nhập diệt, cách xưng hô mà Ngài cho phép, được chấp nhận và lưu truyền đến ngày nay. Bây giờ người xuất gia thường dựa theo tuổi đạo, tuổi hạ, chớ không theo tuổi đời. Họ không dùng từ avuso hay bhante khi xưng hô cho tới khi nào biết tuổi hạ hay tuổi đạo của mỗi người. Nếu không biết, họ sẽ hỏi nhau: “Người bao nhiêu tuổi hạ?" Nếu tuổi hạ của người ấy nhiều hơn, người ấy sẽ được gọi là Bhante, Đại Đức, nếu tuổi hạ người ấy kém hơn, người ấy sẽ được gọi là avuso, bạn.

Sau khi Đại Đức Mahakotthika chào hỏi Đại Đức Xá Lợi Phất xong, Ngài hỏi, "Một vị tỳ khưu giới hạnh phải cẩn trọng quán sát những gì?"Ở đây có hai chữ cần được lưu ý chi tiết đó là chữ: giới hạnh và tỳ khưu. Một vị tỳ khưu được gọi là tỳ khưu giới hạnh, thì giới hạnh của vị ấy phải rất trong sạch. Điều nầy rất khó bởi vì vị tỳ khưu phải giữ trên hai trăm giới luật. Khi một vị tỳ khưu có thể giữ trên hai trăm giới luật mà không phạm giới nào cả, thì giới của vị ấy mới đươc gọi là trong sạch và vị tỳ khưu ấy mới được gọi là vị tỳ khưu có giới hạnh.

Những vị tỳ khưu mới xuất gia, giới luật của họ cũng trong sạch bởi vì họ chưa phạm một giới xuất gia nào cả. Và có những vị tỳ khưu có phạm vài giới luật, nhưng họ biết tu chỉnh và sửa đổi, những vị nầy cũng được gọi là trong sạch trong giới luật. Cho nên một vị tỳ khưu trong sạch trong giới luật có thể là một vị tỳ khưu không phạm giới luật nào cả, hay một vị tỳ khưu phạm một hay hai giới luật nhưng vị ấy phát triển đủ trí suy xét và tự kỹ luật để không còn phạm lỗi lầm thêm nữa. Những vị tỳ khưu nầy được gọi là vị tỳ khưu giới hạnh trong sạch.

Một lần nọ, một vị tăng xin Đức Phật dạy cho một bài học đủ để vị tăng nầy có thể đi đến một nơi ẩn cư và thực hành thiền. Đức Phật bảo người ấy nên bắt đầu bằng sự thanh lọc hai thứ, đó là - giữ giới trong sạch và có chánh kiến - trước khi thực tập thiền quán. Tại sao? Bởi vì thực tập thiền Satipatthana -Tứ Niệm Xứ - dựa trên giới hạnh trong sạch. Sự giữ giới luật trong sạch là một sự cần thiết quan trọng cho các hành giả. Một vị tỳ khưu muốn thực tập thiền quán trước hết phải giữ giới luật trong sạch. Những người cư sĩ cũng phải giữ giới trong sạch trong khi hành thiền.

Ngày nay từ ngữ bhikkhu được dịch là tỳ khưu. Nguyên gốc của từ ngữ nầy có nghĩa là một người đi xin ăn, và tỳ khưu là người đi xin ăn hay khất thực. Nhưng vị tỳ khưu đi xin ăn không giống như người ăn xin ngoài đường.Vị tỳ khưu mang bình bát và đi khất thực để thọ lãnh thức ăn trong ngày đó. Đứng lặng thinh trước nhà một thí chủ, vị tỳ khưu không nói năng gì cả. Người trong nhà hiểu rằng các thầy tỳ khưu nhờ vào họ để có thức ăn, cho nên với sự kính trọng và sùng bái họ dâng cúng những thức ăn mà họ có. Vị tỳ khưu lại tiếp tục đi tới nhà khác để khất thực giống như vậy - đứng trước nhà thí chủ, lặng thinh, nhận những gì thí chủ cho, và cũng có khi bị thí chủ ngó lơ.

Đi xin như vậy gọi là "khất thực cao thượng", vì không giống như sự xin ăn của những người hành khất ngoài đường. Sự thực hành nầy nay vẫn còn tồn tại nơi những quốc gia theo Phật giáo, cho nên điều quan trọng là từ ngữ "tỳ khưu" không nên hiểu cho là "người ăn xin,” gọi như vậy là miệt thị đối với hàng tu sĩ.

Còn một nghĩa khác cho từ ngữ tỳ khưu. Có nhiều thứ khổ mà chúng sanh chịu đựng trong vòng luân hồi từ kiếp nầy sang kiếp khác, phải tái sanh không ngừng nghỉ, đó mới thật là những gì đáng kinh sợ. Theo nghĩa thứ hai nầy, những ai thấy rõ vòng tái sanh là nguy hiểm thì được gọi là tỳ khưu, dù người nầy xuất gia hay tại gia. Nhưng định nghĩa thông thường và phổ quát nhứt của chữ bhikkhu là thầy tu (tăng sỹ), và trong khá nhiều trường hợp, từ ngữ nầy không áp dụng cho hàng cư sĩ.

Tuy một cư sĩ cũng có thể được gọi là tỳ khưu, nhưng không nên đi quá xa trong danh xưng nầy. Thí dụ như, nếu một vị tu sĩ chặt một cái cây, vị tỳ khưu nầy phạm giới. Nhưng nếu một cư sĩ chặt một cái cây, sẽ không phạm giới vì vị cư sĩ nầy không phải theo giới luật của thầy tỳ khưu. Vì thế nên chúng ta không thể gọi người cư sĩ là thầy tỳ khưu. Trong nhiều trường hợp, tỳ khưu có nghĩa là một người xuất gia, đệ tử Phật.

Khi Đức Phật giảng dạy giáo pháp đến chư tăng, những cư sĩ đến nghe và muốn mình được bao gồm trong giáo chúng. Họ cảm thấy bị bỏ lơ, rồi than phiền rằng Đức Phật chỉ giảng cho hàng tăng chúng mà thôi. Nhưng Đức Phật sống chung với các tăng sĩ để dạy cho họ con đường đưa đến Niết Bàn. Ngài luôn luôn có chủ đích khi Ngài ban pháp, Ngài muốn trực tiếp thuyết giảng cho tăng chúng. Đây là lý do tại sao từ ngữ bhikkhu thường được dùng trong các bài kinh và trong tạng luật.

Câu hỏi đầu tiên của Đại Đức Mahakotthika là "Một vị tỳ khưu giới hạnh phải cẩn trọng quán sát những việc gì?" Ở đây câu “cẩn trọng quán sát” có nghĩa là chú tâm một cách sáng suốt, chú tâm một cách đúng đắn, hay quan sát đúng đắn vào một đối tượng nào.

Đại Đức Xá Lợi Phất trả lời, "Hiền huynh Kotthika, một vị tỳ khưu giới hạnh phải cẩn trọng quán sát ngũ uẩn đối tượng của sự dính mắc để thấy chúng là vô thường, là khổ, là bịnh... là trống không, là không tự ngã."

Xin chú ý trong câu trả lời có câu "ngũ uẩn đối tượng của sự dính mắc.” Trong vài bản dịch tiếng Anh câu nầy được dịch thường là "ngũ uẩn thủ". Vì có sự khác biệt, quí vị phải hiểu nghĩa đúng của hai câu nầy. Có hai đối tượng phải được quan sát ở đây: (1) uẩn và dính mắc, và (2) các uẩn là đối tượng của sự dính mắc – nghĩa là các uẩn nầy là đối tượng của sự dính mắc, hay các uẩn nầy có thể trở thành đối tượng của sự dính mắc.

Nhưng trước tiên cần phải hiểu thế nào là dính mắc. Dính mắc hay bám níu có nghĩa là bám chặt vào một cái gì. Khi bám chặt vào một cái gì, thì sẽ giữ lấy nó và không muốn buông nó ra. Đức Phật dạy có hai loại dính mắc. Dính mắc là một tâm sở, và với trạng thái tâm nầy ta dính mắc vào những đối tượng. Thí dụ thấy một vật gì đẹp. Khi thấy một vật đẹp, ta ham muốn vật ấy, và nảy sanh tâm tham ái mạnh mẽ để chiếm hữu nó. Trong trường hợp nầy ta dính mắc vào vật ấy do bởi sự tham ái mãnh liệt. Nói cách khác, mọi vật sẽ là, hay có thể là đối tượng của sự ham muốn, tham ái hay bám níu mãnh liệt

Tà kiến cũng có thể là nhân của sự dính mắc vào đối tượng. Nhiều khi do tà kiến về đối tượng, ta nghĩ rằng chúng thường còn hay là có một tự ngã hay một linh hồn. Hoặc ta có tà kiến về chính ta. Ta có thể nghĩ rằng ta có một ngã hay linh hồn. Khi có tà kiến nầy vào đối tượng nào là bị dính mắc vào đối tượng ấy. Tóm lại ta có thể dính mắc vào một đối tượng do tham ái hay do tà kiến. Những gì mà ta dính mắc, hoặc do tham ái hay do tà kiến, được gọi là uẩn đối tượng của sự dính mắc

Những thứ gì có thể làm ta dính mắc? Đó là những gì mà ta thấy, nghe, ngửi, nếm, đụng chạm, và suy nghĩ –nói cách khác, là tất cả mọi vật trên thế gian nầy. Ta có thể dính mắc vào tất cả những vật trên thế gian, do tà kiến hay do tham ái. Khi nói rằng đây là "ta", ta dính mắc do tà kiến, nhưng khi nói rằng đây là của ta, ta dính mắc do tham ái.

Những vật ta dính mắc vào được gọi bằng một từ chuyên môn là "uẩn," khandha trong tiếng Pali. Chúng được gọi là uẩn bởi vì chúng được hiểu là trong một nhóm, một tập hợp, một nhóm ở đây không có nghĩa là một nhóm của các vật khác nhau. Đó là nhóm của trạng thái của một vậy. Lấy một vật mà ta thấy làm thí dụ. Có tất cả hai mươi tám thứ vật chất, và cái vật mà ta thấy đó chỉ là một đơn vị của vật chất. Cái đơn vị vật chất đó không phải là một nhóm của nhiều thứ. Nó chỉ là một, nhưng nó được gọi là uẩn hay nhóm. Tại sao như vậy? Vì một đơn vị của vật chất có thể của quá khứ, của tương lai, hay của hiện tại. Với sự nhóm hợp lại của ba trạng thái của thời gian, đơn vị vật chất đó trở thành một uẩn hay nhóm.

Sự kiện nầy cũng đúng với những trạng thái khác. Thí dụ như thọ, một tâm sở thọ, một tâm sở cetasika. Nhưng tâm sở đó cũng còn được gọi là uẩn, bởi vì nó có thể là của quá khứ, của tương lai, hay của hiện tại. Nó cũng có thể là bên trong hay bên ngoài, nó cũng có thể là thô thiển hay vi tế, vân vân... Bởi nó có nhiều trạng thái khác nhau, thọ được gọi là uẩn.

Chỉ có mỗi một đơn vị vật chất cũng gọi là uẩn, và chỉ một trạng thái tâm cũng gọi là uẩn. Nói một cách chuyên môn, mỗi một đơn vị, chúng đều đươc gọi là uẩn. Là hành giả hành thiền Minh Sát quí vị nên quen thuộc với chúng và tên gọi của chúng.

Bây giờ ta hãy tạm gác về đối tượng của sự dính mắc, và tiếp tục với ngũ uẩn: (1) sắc uẩn, (2) thọ uẩn, (3) tưởng uẩn, (4) hành uẩn, và (5) thức uẩn.

Sư chọn tên gọi uẩn đầu tiên là "sắc uẩn" "matter aggregates" hơn là "tướng uẩn" "form aggregates" bởi vì mỗi đơn vị vật chất được gọi là sắc uẩn. Vật chất là những gì thay đổi do điều kiện đối nghịch bên ngoài như nóng, lạnh, đói, khát, vân vân... Sắc uẩn cũng được tìm thấy bên ngoài: trong rừng núi, cây cối, trong mọi sinh vật, và trong tất cả mọi hiện tượng vật chất.

Thọ uẩn gồm - lạc thọ, khổ thọ, và thọ vô ký. Những cảm thọ đó gọi là thọ uẩn. Tuy cảm thọ chỉ là một tâm sở, nó cũng được gọi là uẩn bởi vì nó được chia ra ở quá khứ, hiện tại, tương lai và trong nhiều trạng thái khác.

Uẩn thứ ba là tưởng uẩn. Tưởng uẩn là một tâm sở nhận biết hay ghi dấu một đối tượng. Mỗi khi ta bắt gặp hay kinh nghiệm một đối tượng mới nào, tâm sở nầy ghi một dấu ấn của đối tượng đó trong tâm ta, nên khi ta kinh nghiệm đối tượng ấy lần nữa ta nhận thức đối tượng ấy là gì. Đó là nghĩa của tưởng uẩn.

Chức năng của tưởng uẩn được so sánh với một người thợ mộc đánh dấu những miếng gỗ khi người thợ nầy xây cất một cái gì. Những dấu nầy để chỉ khúc cây nầy phải đặt nơi đâu, khúc cây nào phải chặt đứt, khúc cây nào được giữ lại, vân vân... Đánh dấu như vậy để sau nầy người thợ mộc dễ nhận ra khi họ cần những miếng gỗ đó. Cùng thế ấy, khi tâm ghi dấu một vật gì mới đó là để cho sự nhận thức trong tương lai. Sự nhận thức nầy chỉ là một tâm sở, nhưng nó chia ra quá khứ, hiện tại, tương lai, vân vân... được gọi là tưởng uẩn.

Kế là hành uẩn, có hơi khó hiểu. TheoVi Diệu Pháp, có tất cả năm mươi hai trạng thái tâm sở.Thọ là một tâm sở, tưởng là một tâm sở. Năm mươi trạng thái tâm sở còn lại gọi chung là hành uẩn, bởi vì nhóm nầy được dẫn đầu bởi tâm sở tác ý, hay tâm sở cetana tiếng Pali.

Từ ngữ "hành" được dịch từ tiếng Pali sankhara, từ ngữ nầy Sư dã giải nghĩa nhiều lần rồi. Sankhara có nghĩa sản xuất đồng thời có nghĩa sản phẩm. Cái gì tạo ra cái khác đều gọi là sankhara. Thế nên sankhara ít nhứt cũng có hai nghĩa- cái gì tạo tác, và cái được tạo tác. Trong trường hợp của từ ngữ hành uẩn, nó có nghĩa là cái gì tạo tác, tạo ra một cái gì. Ở đây ta nên hiểu từ ngữ sankhara trong nghĩa chủ động.

Nhưng trong những trường hợp khác thí dụ như trong câu "các pháp hữu vi đều vô thường”, từ ngữ sankhara có nghĩa là các pháp chịu điều kiện, các pháp được tạo tác. Nghĩa của sankhara ở đây khác hơn sankhara “cái gì tạo tác" và được dịch ra là "hành". Có lẻ không có từ ngữ nào khác mang ý nghĩa tương đương với tiếng Pali nầy.

Năm mươi tâm sở trên gọi chung là sankhara, hay trong tiếng Anh, volitional formation, hành uẩn. Thêm vào tác ý cetana, chánh niệm cũng gọi là sankhara, chánh kiến cũng là sankhara, tham ái là sankhara, sân hận là sankhara, si mê là sankhara. Có rất nhiều hành uẩn. Tất cả được gọi chung là hành uẩn bởi vì chúng tạo tác. Thí dụ như khi nhìn một vật gì, có một trạng thái tâm tạo tác xảy ra làm cho sự thấy được hoàn tất. Loại tâm tạo tác nầy được gọi là sankhara. Sư sẽ giảng nhiều về đề tài nầy sau.

Uẩn cuối cùng là thức uẩn. Thức là sự hay biết một đối tượng.Ở đây phải nên hiểu theo nghĩa chuyên môn, không nên hiểu theo nghĩa thường. TrongVi Diệu Pháp, thức chỉ đơn thuần nhận biết sự vật. Nó luôn đi theo thọ, tưởng, và những yếu tố khác của hành uẩn.

Có tất cả năm uẩn: sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn. Khi chúng là đối tượng (object) của sự dính mắc, chúng được gọi là ngũ uẩn thủ, các uẩn chủ thể (subject) của sự dính mắc, hay các uẩn đối tượng (object) của sự dính mắc. Bây giờ ta hiểu thế nào là ngũ uẩn và ngũ uẩn thủ.

Bây giờ hãy xem coi có thể thấy được ngũ uẩn không khi ta nhìn một vật gì. Khi nhìn một vật gì, thì phải có một vật gì để nhìn, một vật thấy. Phải có hai đôi mắt mà qua đó vật ấy mới được thấy. Và kế đó có sự thấy, được sanh khởi khi vật ấy đi qua lộ trình của mắt. Thế nên nhãn thức phát sanh, và khi thấy, ta thấy với nhãn thức ấy.

Ở đây chúng ta thấy có bao nhiêu uẩn? (1 và 2) vật ta thấy là sắc uẩn và thức uẩn. (3) khi thấy vật gì, nó có thể làm ta vui, không vui, hay trung tính. Ta nhìn nó thấy nó tốt, hay nhìn nó thấy nó không tốt. Như vậy cảm thọ cũng có mặt khi nhìn thấy một vật gì. (4) khi nhìn thấy một vật, tâm vương hay tâm sở cũng ghi nhận vật ấy để sau nầy có thể nhận diện nó khi ta kinh nghiệm nó. Như vậy tưởng uẩn cũng hiện diện trong sự nhìn. (5) Có tâm sở đang cố gắng để nhìn, để sự nhìn nầy được trọn vẹn. Tuy rất vi tế, nhưng nếu thiệt thụ quan sát tâm, ta sẽ thấy rằng có một tác ý hay cố gắng ở tâm để thấy, để nghe vân, vân... Đó là hành uẩn.

Thế nên không cần phải tìm ngũ uẩn ở trong sách vở. Ta có thể tìm chúng ngay trong kinh nghiệm. Trong kinh nghiệm thấy, ta có thể thấy tất cả năm uẩn. Chúng cũng hiện diện trong kinh nghiệm của sự nghe, ngửi, nếm và đụng chạm. Có nhiều thứ cảm giác sự xúc chạm trên cơ thể, và chúng cũng được cảm nhận bằng sự chú tâm vào khoảnh khắc hiện tại. Ở đây sự xúc chạm gồm có cảm giác nóng, cảm giác lạnh. Khi biết sự phồng và xẹp ở bụng, những chuyển động nầy là sự xúc chạm. Cảm giác sự căng thẳng ở bụng đó cũng là sự đụng. Khi xúc chạm một vật gì, ta cũng kinh nghiệm cả năm uẩn trong cái xúc chạm đó.

Đất, không khí hay gió, lửa, và nước là tứ đại làm thành tất cả các vật chất. Bây giờ, chỉ quán sát vào những gì xảy ra trong khoảnh khắc hiện tại ta có thể phát triễn tuệ giác xuyên thấu các đặc tánh của sự vật. Thí dụ, một cử động ở thân luôn bắt đầu bằng một tác ý muốn cử động. Những nguyên tử vi tế của không khí hay yếu tố gió được phát sanh do tác ý muốn cử động. Khi có tác ý muốn cử động, thì tâm tạo ra những phần tử mới của yếu tố gió lấn tràn những phân tử cũ, và những phân tử cũ của yếu tố gió bị diệt mất. Sự gia tăng của yếu tố gió được gọi là chuyển động.

Theo giáo lý chuẩn mực trong Vi Diệu Pháp, thì không có cái gì cử động. Quí vị có tin không? Sư đang cử động cánh tay của Sư đây. Không có cái gì cử động cả. Cái mà dường như cử động chỉ là sự tăng gia của những phân tử vật chất, những phân tử của yếu tố gió gây ra bởi tác ý muốn cử động. TheoVi Diệu Pháp, mỗi một động tác, tuy hình như nó là một động tác, nhưng thực sự không phải là một động tác.

Sư nghĩ rằng, việc nầy có thể được chứng minh. Làm thế nào để chứng minh? Khi đi xem một phim chiếu bóng, ta nghĩ rằng những hình ảnh trên màn bạc cử động. Nhưng phải biết rằng không có cái hình ảnh nào cử động cả. Tất cả những hình ảnh đó đều là ảnh bất động được chiếu lên tiếp nối từ cái nầy với cái khác. Khi nhìn trên màn ảnh, có một ảo giác tạo ra trong tâm rằng những hình ảnh nầy đang cử động. Thật sự, các hình ảnh nầy không có cử động. Cái gì cử động đó chính là sự tưởng tượng của chúng ta. Ta tưởng tượng ra rằng tất cả những hình ảnh riêng biệt nhau kia là một luồn tiếp nối liên tục làm ta nghĩ rằng các hình ảnh đó đang cử động.

Cùng thế ấy khi cử động cánh tay, không phải cánh tay cử động, mà là sự gia tăng của những phân tử vi tế của yếu tố gió gây ra do tác ý muốn giở tay. Điều nầy có thể được nhận thấy qua sự thực tập thiền Minh Sát. Khi ghi nhận chuyên động phồng xẹp ở bụng, thật ra ghi nhận yếu tố gió, vì chức năng của yếu tố gió là chuyển động bao gồm trong sự xúc chạm. Thế nên khi ghi nhận chuyển động phồng xẹp của bụng, ta kinh nghiệm sự xúc chạm hay sự đụng.

Trong kinh nghiệm ấy, cũng tìm thấy ngũ uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Thật ra, ngũ uẩn nầy tìm thấy ở trong tất cả mọi kinh nghiệm, và ngũ uẩn nầy có thể bị dính mắc do tham ái hay do tà kiến. Vì thế nên chúng được gọi là ngũ uẩn thủ, ngũ uẩn chủ thể của sự dính mắc, hay ngũ uẩn đối tượng của sự dính mắc.

Điều cần thiết là phải chú tâm và chánh niệm những uẩn thủ nầy mới có thể giải thoát khỏi đau khổ. Cả những lúc đang suy nghĩ một việc gì, ngũ uẩn thủ cũng hiện diện. Khi suy nghĩ, ta không nhìn bằng mắt hay nghe bằng tai. Suy nghĩ bằng tâm. Khi đang suy nghĩ, ta thấy vật gì trong tâm hay nghe tiếng gì cũng trong tâm vân vân... Những vật thấy hay nghe trong tâm được gọi là vật quá khứ. Nhưng nếu chúng là vật trông thấy hay vật nghe thấy, chúng thuộc về sắc uẩn.

Thức uẩn cũng phải có cái gốc, hay căn để từ đó mới phát sanh. Nếu không có mắt, tất sẽ không có nhãn thức. Nếu ta không có tai, tất sẽ không có nhĩ thức. Và còn suy nghĩ thì sao? Ý thức cũng phải cần có một chổ tựa hay gốc hay căn. Theo Vi Diệu Pháp, cái gốc hay căn của ý thức là trái tim, nhứt là mạch máu chảy trong tim.

Với mỗi kinh nghiệm--thấy, nghe, ngửi, nếm, đụng, và suy nghĩ—luôn luôn có ngũ uẩn hiện diện. Nếu không quán sát, không áp dụng chánh niệm, ta sẽ luôn luôn dính mắc vào chúng, do tham ái hay do tà kiến. Vì chúng là những đối tượng có thể bị dính mắc vào, nếu không có chánh niệm, sẽ dễ dính mắc vào chúng.

Để khỏi bị dính mắc vào chúng, phải quán sát ngay khi chúng hiện diện. Không thể nào quán sát chúng khi chúng đã trở thành quá khứ. Tuy có thể hồi tưởng lại phần nào một kinh nghiệm quá khứ, nhưng không thể nào rõ ràng như khi nó đang phát sanh trong khoảnh khắc hiện tại. Cho nên để tránh sự dính mắc của ngũ uẩn, phải quán sát chúng khi chúng hiển hiện ngay trong hiện tại. Nếu không ta sẽ luôn luôn bám níu vào chúng.

Khi đã có sự dính mắc, thì nó không ngừng tại đó một sự dính mắc đơn thuần. Giả thử bám níu vào một vật gì và ta muốn chiếm hữu vật ấy. Do ham muốn là động lực thúc đẩy ta sẽ cố gắng chiếm hữu vật ấy, và sẽ hành động thế nào để có được nó. Có thể ăn cắp vật ấy, dùng võ lực để chiếm đoạt vật ấy của người khác, hay có thể giết người để chiếm đoạt vật ta muốn. Như thế, do dính mắc là động lưc thúc đẩy ta hành động.

Đôi khi cái chúng ta dính mắc vào là cái thiện, hay cái bất thiện. Bất cứ thiện hay bất thiện, chúng đều là nghiệp (kammas) cho nên chúng có tiềm năng tạo quả trong tương lai, và sẽ nhận lảnh hậu quả của những hành động đó trong tương lai. Khi có dính mắc, thì sẽ có hành động, sẽ có quả của sự hành động trong hình thức tái sanh vào kiếp sau. Với tái sanh, sẽ có già, đau, chết, vân vân... Như thế vòng luân hồi sẽ kéo dài mãi mãi nếu chúng ta không cố công trì chí, không áp dụng chánh niệm đối với những gì đang kinh nghiệm trong khoảnh khắc hiện tại.

Khi thấy một đối tượng nào phải thấy chúng là những đối tượng đang sanh rồi diệt. Phải hiểu chúng là vô thường, khổ, và không có bản ngã hay linh hồn. Như vậy sẽ không bị dính mắc vào chúng. Khi không có dính mắc, thì sẽ không có hành động. Khi không có hành động, thì sẽ không có phản ứng là quả của hành động. Bởi thế cần áp dụng chánh niệm vào những gì ta kinh nghiệm trong khoảnh khắc hiện tại.

Giờ đây mới hiểu rõ sự quan trọng của việc không dính mắc vào ngũ uẩn. Muốn vậy phải quán sát, ghi nhận chúng, bằng chánh niệm khi chúng hiện diện. Đây cũng để trả lời câu hỏi “khi nào" ta cần ghi nhận ngũ uẩn. Đó là giây phút hiện tại. Để trả lời cho “vì sao"? Để không dính mắc vào chúng. Khi ghi nhận ngũ uẩn, chúng ta phải ghi nhận chúng ngay khi chúng phát sanh, trong khi chúng còn đang hiện diện.

Chúng ta thường nói về khoảnh khắc hiện tại. Chính ra, khoảnh khắc hiện tại phải được hiểu là một khoảng thời gian hiện tại, chớ không phải đúng là giây phút hiện tại. Bởi vì khi ta chánh niệm một vật gì, phần nhiều những vật đó không còn ở giây phút hiện tại. Trong một thời gian ngắn hơn là một chớp mắt chúng đã trở thành quá khứ.

Thí dụ, khi chánh niệm cái giận, khi ghi nhận nó, thi cái giận không còn nữa. Cái giận nó diệt mất bởi vì cái giận và chánh niệm không thể cùng hiện hữu. Tâm đang chánh niệm về cái giận, có nghĩa là cái giận không có hiện hữu ở trong tâm cùng một lúc với tâm chánh niệm. Nó đã về trong quá khứ. Nhưng vì giây phút qua trong quá khứ rất ngắn, ta gọi nó "hiện tại" khi ta nói rằng "chánh niệm trong giây phút hiện tại".

Tuy nhiên, trong khi chánh niệm hơi thở hay chuyển động phồng xẹp ở bụng, có những lúc thực sự thấy giây phút hiện tại. Việc nầy có thể xảy ra khi ghi nhận chuyển động phồng lên xẹp xuống của bụng, nếu sự ghi nhận và chuyển động ở bụng xảy ra chính xác cùng một lúc. Nhưng việc nầy không thể xảy ra khi chánh niệm sự suy nghĩ, vì khi chánh niệm suy nghĩ, thì sự suy nghĩ đã ở quá khứ. Thiền Vipassana trong Vi Diệu Pháp, coi như ở trong giây phút hiện tại khi nói "chánh niệm trong giây phút hiện tại" hay "ở trong giây phút hiện tại". Khi thực hành thiền Minh Sát, điều quan trọng chánh yếu là nhớ chánh niệm vào một đối tượng nào đang xảy ra trong giây phút hiện tại.

Phải chánh niệm để tránh sự bám níu hay dính mắc vào ngũ uẩn. Không nên dính mắc vào chúng bởi vì dính mắc sẽ đưa đến hành động. Hành động đưa đến phản ứng, phản ứng đưa đến khổ. Để tránh khổ, quán sát giây phút hiện tại. Chú tâm ghi nhận vào đối tượng sinh khởi trong giây phút hiện tại, sẽ có được sự định tâm, có thể quán sát sâu vào đặc tánh của sự vật, và có thể tiến dần từ mức độ nầy sang mức độ khác cho đến khi đạt được sự giác ngộ.

Hình như năm rồi Sư đã kể cho quí vị nghe câu chuyện về loài voi. Voi là loài thú rất thông minh, và nhiều con được dùng vào việc di chuyển gỗ trong rừng. Người ta nói rằng voi có một năng khiếu đặc biệt về chính xác, cho nên khi có tiếng chuông báo hiệu ngừng, là chúng ngưng ngay lập tức. Cả những khi chỉ còn lại có sáu tất tây để đến mức, chúng cũng không đi tới. Chuông báo hiệu vừa reng là chúng ngưng việc và rời chỗ làm ngay.

Có người nói rằng không nên giảng pháp hơn một tiếng đồng hồ. Sau một tiếng đồng hồ người nghe không còn thoải mải khi ngồi nữa. Nhưng Sư nghĩ một giờ không đủ, vì gần phân nửa thì giờ là để cho sự thông dịch. Sư bây giờ nói gần hai tiếng đồng hồ. Bây giờ đã hai tiếng đồng hồ quá năm phút, cho nên Sư sẽ theo gương của những con voi (mà ngưng tại đây).

*

Theo những câu trả lời của Đại Đức Xá Lợi Phất trong Kinh Giới Hạnh, một vị tỳ khưu giới hạnh trong sạch phải thực hành thiền Minh Sát để thấy ngũ uẩn thủ là vô thường là khổ, là bịnh... là vô ngã. Tếp theo ngay sau kinh nầy trong Tương Ưng Bộ kinh Samyutta Nikaya, có một bài kinh tựa là Sutavanta Sutta. Chúng ta có thể xem nó là kinh giống nhau, như là chị em, với kinh Sutta Silavanta vì có cùng nội dung, chỉ khác nhau là danh từ tỳ khưu bhikkhu, ở đây là sutavanta, một vị tăng uyên thâm giáo pháp.

Từ ngữ sutta nghĩa là "nghe."Ngày xưa không có tài liệu viết, và cũng có thể theo tập quán ở thời đại đó chưa có ghi chép lại những lời giảng dạy của Đức Phật. Cho nên học trò chỉ học bằng cách nghe những lời thầy giảng. Do đó từ ngữ sutta có nghĩa là những gì mà người ta học được, và sutavanta nghĩa là một người có được kiến thức qua sự học hỏi, một người nghe nhiều biết rộng.

Trong bài giảng nầy, Đại Đức Mahakotthika hỏi Đại Đức Xá Lợi Phất một câu hỏi giống như trong kinh Silavanta: “Một tỳ khưu uyên bác cần phải cẩn trọng quán sát những điều gì?" Và câu trả lời thì cũng giống như vậy --"một thầy tỳ khưu uyên bác Phật pháp cần phải quán sát ngũ uẩn thủ thấy chúng là vô thường, là khổ, là bịnh... là vô ngã. Cho nên hai kinh nầy có thể được xem như một.

Để thấy được ngũ uẩn thủ là vô thường vân vân... cần làm những gì? Cần có sự định tâm. Không có sự định tâm thì không hy vọng thấy được ngũ uẩn thủ là vô thường vân vân... Định tâm là một yếu tố rất cần thiết trong thiền tập. Thực tập thiền chỉ hay thiền minh sát, cần phải có phần thiết yếu nầy.

Phải làm gì để có được sự định tâm? Phải tập chánh niệm. Không có chánh niệm, không thể có định, vì chánh niệm nghĩa là sự hay biết trọn vẹn đối tượng.Thế nên để có định, cần phải thực tập chánh niệm.

Phải cần làm những gì để thực tập chánh niệm? Cần sự tinh tấn. Không có tinh tấn không thể thực tập chánh niệm. Ba yếu tố thiết yếu và quan trọng cho sự thực tập chánh niệm là chánh định, chánh niệm và chánh tinh tấn. Kế đó, với sự hổ trợ của tinh tấn và chánh niệm, sẽ có định. Một khi có được tâm định hay là sự yên tĩnh của tâm, tâm sẽ vượt khỏi những chướng ngại. Kế đó, sẽ bắt đầu thấy ngũ uẩn thủ là vô thường, là khổ, là bịnh, v.v...

Trong ba yếu tố chánh của thiền tập, chánh niệm là quan trọng nhứt. Bởi vì nó là điều kiện cần trong việc hành thiền. Chúng ta cần có chánh niệm mạnh, càng mạnh chừng nào tốt chừng nấy. Nhưng phải cẩn thận với hai yếu tố tinh tấn và định. Đôi khi tinh tấn có thể ít quá hay nhiều quá, và định có thể ít quá hay nhiều quá.

Nếu tinh tấn ít quá, ta không thể thực hành chánh niệm. Và nếu tinh tấn nhiều quá, ta cũng không thể thực hành chánh niệm. Tinh tấn nhiều quá sẽ đưa đến sự giao động và bất an. Khi thiền sinh nôn nóng muốn đạt điều gì, muốn đạt đến giác ngộ, muốn đạt kết quả. Với sự nôn nóng đó, thiền sinh có xu hướng dùng nhiều nỗ lực hơn mức cần thiết. Và khi nỗ lực thái quá, tâm bị chao đảo rúng động hay bị quá khích. Khi tâm bị chao động thì nó không thể trụ trên đề mục. Do đó ta nên tránh tinh tấn quá nhiều khi ta thực tập thiền quán.

Định có khi cũng quá mức cần thiết. Khi định nhiều quá, thiền sinh thường có khuynh hướng mất hay giảm bớt tinh tấn. Khi định được tăng lên, mức tinh tấn của thiền sinh lại sụt xuống làm thiền sinh giờ trở nên lười biếng hay buồn ngủ. Khi thiếu tinh tấn, thì định tâm cần thiết cho việc hành thiền sẽ bị trở ngại.

Nếu muốn cho sự thực tập thiền quán được tiến hành một cách trôi chảy nên tránh cái vòng lẩn quẩn nầy. Tinh tấn và định cần phải vừa đủ, chúng cần được quân bình. Làm thế nào để quân bình chúng? Các vị thiền sư đều biết được điều nầy, nếu nghe theo lời chỉ dẩn của họ, sẽ không có quá nhiều tinh tấn hay quá nhiều định tâm.

Khi thực tập thiền quí vị được chỉ dẫn phải chánh niệm hai đề mục--hơi thở vô, hơi thở ra, hoặc là chuyển động phồng, xẹp của bụng. Nhưng khi một đề mục nào trở nên nổi bật trong hiện tại nên chánh niệm vào đề mục ấy cho đến khi đề mục ấy biến mất. Kế đó trở lại hơi thở ở mũi (hay chuyển động ở bụng.) Cho nên sự thực hành căn bản là chánh niệm trên hai đối tượng (1) hơi thở ở mũi hay chuyển động phồng xẹp ở bụng, và (2) bất cứ đề mục nào sanh khởi trong khoảnh khắc hiện tại.

Tại sao phải là hai đối tượng? Tại sao không phải là một đối tượng? Tại sao không phải là nhiều hơn hai đối tượng? Nếu niệm nhiều hơn hai đối tượng, có thể sẽ có nhiều tinh tấn và do đó sẽ gây ra bất an. Nếu có một đối tượng để chú tâm, sự chú tâm hoàn toàn vào một đối tượng cũng không phải là điều được khuyên nên làm. Tuy có thể đạt được sự định tâm, nhưng trong trường hợp nầy, sự định tâm có thể trở nên quá mức.

Như thế để cho tinh tấn không nhiều quá, cũng không ít quá, có hai đối tượng để giữ cho tâm chánh niệm được mạnh, vững vàng, trọn vẹn, và không căng thẳng, chao động. Đặt chánh niệm vào chỉ hai đối tượng giúp hành giả quân bình được tinh tấn và định, hai yếu tố quan trọng trong sự thưc tập thiền quán. Chúng phải quân bình. Chúng luôn luôn phải vừa đủ, không nhiều quá và cũng không ít quá.

Để trả lời Đại Đức Mahakotthika hai câu hỏi đầu tiên, Đại Đức Xá Lợi Phất nói rằng một vị tỳ khưu giới hạnh và một vị tỳ khưu có kiến thức phải chú tâm vào ngũ uẩn đối tượng của sự dính mắc thấy chúng là vô thường, là khổ, vân vân... Nói đến “vị tỳ khưu có kiến thức” thì có một vấn đề được đặt ra. Kiến thức phải bao nhiêu mới đủ trước khi người ấy thưc tập thiền quán? Nếu đọc Thanh Tịnh Đạo, có thể sẽ nghĩ rằng cần phải biết rất nhiều trước khi thực tập thiền Minh Sát.

Quyển Thanh Tịnh Đạo là một quyển sách do Đại Đức Phật Minh Buddhaghosa, một tỳ khưu học giả, viết vào thế kỷ thứ tư dương lịch. Quyển sách nầy được viết ra cho các vị tăng sĩ hành thiền, dĩ nhiên tác giả xem những đọc giả nầy đều thông hiểu thấu đáo những điều dạy trong sách. Nhưng những ai chưa mấy quen thuộc với Phật Pháp, quyển sách gồm ba phần, đọc rất khó hiểu.

Đề tài của phần đầu nói về sự thanh lọc giới đức. Phần hai nói về định, giảng nghĩa bốn mươi đề mục thiền chỉ, làm thế nào để chuẩn bị cho thiền tập, làm thế nào tìm được thiền sư, và những chi tiết khác của thiền chỉ. Sách cũng giảng nghĩa về những abhinna bốn thứ tuệ mà hành giả đạt được sau khi đạt đến các tầng thiền sắc giới và vô sắc giới.

Phần thứ ba nói về tuệ, tức nói về Minh Sát tuệ. Đại Đức Buddhaghosa bắt đầu phần nầy với những chi tiết về uẩn, xứ, đại, căn, duyên khởi, và Tứ Diệu Đế. Sau đó Ngài mới giảng giải về sự thực tập thiền minh sát. Đọc Thanh Tịnh Đạo, có cảm tưởng rằng trước khi thực tập thiền minh sát, phải quen thuộc với tất cả chi tiết về năm uẩn, hay về giáo lý duyên khởi. Sư không nghĩ rằng quí vị đã nắm vững những chi tiết của các đề tài trên.

Trời Đế Thích Sakka, vua của các vị Trời, một lần nọ hỏi Đức Phật rằng, một vị tỳ khưu cần phải có kiến thức bao nhiêu, đủ để thực tập và để đắc quả vị A La Hán. Đức Phật dạy rằng, “Một vị tỳ khưu nghe rằng tất cả mọi vật đều không đáng để ta bám níu. Khi được nghe giảng dạy như vậy, vị tỳ khưu nầy trực tiếp hiểu biết tất cả.” Đây có nghĩa là, sau khi nghe giảng rằng tất cả những pháp do bởi tham ái hay tà kiến, đều không đáng để ta bám níu, vị ấy có thể thực tập thiền quán.

Cho nên vị tỳ khưu chỉ cần nghe bao nhiêu đó, rằng mọi sự vật không nên cho là trường tồn, hạnh phúc có linh hồn hay tự ngã. Nếu chỉ biết có thế thôi, người ấy cũng có thể tu tập thiền định. Do đó, một người không cần phải biết nhiều về Phật Pháp mới có thể thực tập thiền quán. (Sư nghĩ quí vị thích nghe như vậy).

Chú giải có giảng thêm một chi tiết nữa là nếu ai biết có Tứ Diệu Đế, và biết rằng hai đế đầu tiên thuộc về vòng sinh tử luân hồi, và hai đế sau, dẩn đến sự ra khỏi vòng luân hồi, người ấy có thể thực tập thiền định trên hai đế đầu tiên. Nếu hiểu bao nhiêu đó thôi là có đủ kiến thức để thực tập thiền.

Tứ Diệu Đế gồm hai đế thuộc về thế gian, và hai dế kia thuộc về xuất thế gian. Khi thực hành thiền Minh Sát, chỉ thực tập hai đế đầu, thuộc thế gian--Khổ Đế và Tập Đế. Đế thứ ba, Diệt đế, phải được kinh nghiệm, và Đế thứ tư Đạo Đế, con đường để diệt khổ, phát sanh trong giây phút giác ngộ, đó là kết quả của sự thực hành thiền minh sát. Hiểu được bấy nhiêu đó thôi, cũng đã có một kiến thức đủ để thực hành thiền minh sát.

Còn việc hiểu biết về thuyết nhân duyên? Giáo lý nầy cũng được giải thích rõ ràng minh bạch trong Thanh Tịnh Đạo. Trong trường hợp nầy, phụ chú giải giúp ích rất nhiều. Nếu biết có nhân, và quả của nhân đó, thì đã biết thế nào là nhân duyên.

Dù không biết tất cả chi tiết của lý duyên khởi nhưng chỉ cần biết có nhân, và quả của nhân đó, và chúng liên hệ với nhau theo luật nhân quả, thì được coi như đã có sự hiểu biết về lý duyên khởi. Tóm lại luật nhân duyên cho rằng các trạng thái thân và tâm luôn luôn phát sanh tùy theo điều kiện.

Theo giáo lý nầy thì tất cả mọi sự việc trên đời nầy đều do điều kiện. Như thế nếu chỉ cần biết rằng có các pháp tạo điều kiện, và các pháp chịu điều kiện bởi những điều kiện trên, thế là đủ để cho rằng đã hiểu hầu hết thuyết nhân duyên. Điều nầy được trích dẫn từ trong những bài kinh, chú giải và phụ chú giải.

Những ai không có kiến thức về kinh điển hay về chú giải, nhưng có khả năng để suy tư, hãy xét những vấn đề sau đây. Hai tháng sau khi Đức Phật thành đạo, Đức Phật giảng bài pháp đầu tiên cho năm người đệ tử. Năm đệ tử của Đức Phật cũng đã biết thế nào là Tứ Diệu Đế, ngũ uẩn, xứ hay nhân duyên hay sao? Hay hỏi rằng năm đệ tử của Đức Phật hiểu Vi Diệu Pháp do sự hiểu biết từ kiếp trước?

Có người sẽ nói rằng "Vì họ có tích trữ rất nhiều ba- la- mật và kinh nghiệm trong kiếp trước, họ là những người đặc biệt, có năng khiếu đặc biệt. Cho nên khi nghe thời pháp của Đức Phật, tất cả những sự hiểu biết đã có sẵn trong họ rồi."

Nhưng có thể khẳng định rằng năm người đệ tử nầy không thể có những kiến thức trên. Những khám phá nầy của Đức Phật chưa hề có một chúng sanh nào biết cho đến khi Đức Phật giảng bài pháp đầu tiên tại vườn Lộc giả Isipatana. Cho nên những người đệ tử nầy, không có kiến thức gì về ngũ uẩn, nhân duyên vân, vân... họ học hiểu được do nghe bài giáo pháp đầu tiên của Đức Phật. Do kết quả của sự nghe giáo pháp, tất cả đều trở thành Tu Đà Huờn và sau đó, trở thành A La Hán.

Ta có thể tìm thấy những thí dụ tương tự trong những bài giảng cũng như trong chú giải. Hãy lấy một thí dụ khác. Đại Đức Xá Lợi Phất chưa là một Phật tử khi Ngài gặp Đại Đức Assaji. Lúc đó Ngài theo đạo của một vị thầy khác, và biết rất ít về giáo pháp của Đức Phật. Nhưng do lòng cảm kích về phong cách tướng mạo của Đại Đức Assaji, Ngài bèn yêu cầu Đại Đức Assaji giảng giáo pháp cho Ngài nghe. Đại Đức Assaji đọc một câu kệ có bốn hàng, và chú giải có ghi rằng sau khi nghe chỉ hai hàng đầu của câu kệ, Xá Lợi Phất đắt quả Tu Đà Huờn, và sau đó không lâu trở nên đệ tử của Đức Phật.

Đại Đức Xá Lợi Phất là một bậc trí tuệ chỉ sau Đức Phật, đối với Ngài thì không khó để thu nhận kiến thức ngay trong lúc nghe câu kệ của Đại Đức Assaji. Còn chúng ta không phải có năng khiếu như năm đệ tử của Đức Phật, nhận xét chúng ta ở đây trên hai ngàn năm trăm năm sau Đức Phật. Cho nên Sư nghĩ chúng ta cũng nên chấp nhận như vậy.

Phải biết ít nhiều về Phật Pháp, nhưng không cần nhiều lắm. Nếu chỉ hiểu là có năm uẩn, chúng là vô thường, khổ và vô ngã; và có Tứ Diệu Đế--nếu có nghe, đọc hay đã biết những điều trên, Sư nghĩ rằng quí vị có thể thực tập thiền Minh sát.

Hiểu biết về các uẩn rất có lợi ích bởi vì có thể kiểm chứng kinh nghiệm thực tập với những lý thuyết. Khi hành thiền, sẽ có được kinh nghiệm nhiều thứ và nhiều khi ta không biết chúng là gì. Nhưng nếu có được sự hiểu biết sâu rộng về các uẩn, ta sẽ biết việc gì đang xảy ra và những gì kinh nghiệm. Ví như một người biết bản đồ đường trước khi đi một nơi nào—khi họ đến nơi họ biết là đến nơi, và biết sẽ đi đâu.

Lại nữa, khi đang thực tập dưới sự hướng dẩn của một thiền sư, nếu biết một chút ít về giáo pháp cũng rất đủ. Vị thiền sư sẽ giảng về ngũ uẩn, danh và sắc, v.v... Cho nên cứ thoải mái mà thực tập thiền Minh sát dù chưa đọc Thanh Tịnh Đạo, hay không biết gì về Vi Diệu Pháp.Vị thiền sư sẽ cung cấp những kiến thức nầy và những gì khác thấy cần thiết.

Nói như thế không phải để không khuyến khích sự học hỏi Phật Pháp. Học hỏi Phật pháp rất tốt, rất quí để biết những gì Đức Phật dạy. Nếu có chiều hướng về thực hành hơn, có thể thực tập ngay bây giờ, không cần phải thâm cứu nhiều về Phật pháp. Nhưng nếu muốn chia sẻ sự hiểu biết của mình với người khác, hoặc hy vọng một ngày kia mình sẽ là một vị thầy, hay ngay bây giờ đây, thì chắc chắn quí vị phải thu thập một số kiến thức về Phật pháp.

Bây giờ chúng ta trở lại câu trả lời của Đại Đức Xá Lợi Phất khi Ngài nói rằng một vị tỳ khưu giới hạnh và một vị tỳ khưu có kiến thức phải chú tâm quán sát cẩn thận ngũ uẩn chủ thể của dính mắc, là vô thường, là khổ, là bịnh... là vô ngã.

Chú giải nói rằng ta phải biết ba điều về vô thường. (1) Cái gì là vô thường? Ta hay nói "vô thường, vô thường," nhưng vô thường là gì? (2) Dấu hiệu gì cho biết đó là vô thường? Ta phải biết đặc tướng, dấu hiệu của vô thường. (3) Sự thấy lập đi lập lại là gì?

Cái gì là vô thường? Khi nói "vô thường" ta muốn nói gì? Năm uẩn là vô thường, Đức Phật dạy như thế. Nó đúng như vậy, nhưng qua sự thực tập thiền Minh sát sau cùng rồi cũng sẽ thấy. Như thế thì cái gì là vô thường? Trả lời là tất cả các uẩn, chớ không chỉ có năm uẩn của sự dính mắc là vô thường.

Có sự khác biệt giữa "uẩn" và "uẩn thủ."Khi ta nói uẩn của sự dính mắc, ta muốn nói uẩn thế gian mà thôi. Nhưng khi ta nói uẩn, thì uẩn của xuất thế gian cũng được bao gồm. Uẩn của thế gian và xuất thế gian cũng đều vô thường.

Tâm Đạo thuộc về uẩn siêu thế. Nó cũng thuộc về thức uẩn và thuộc về hàng siêu thế. Nhưng tâm Đạo sanh và diệt ngay lập tức, theo sau bởi tâm Quả, và cũng diệt ngay tức khắc. Thế nên những loại tâm bao gồm trong uẩn siêu thế cũng vô thường.

Khi ta nói đến vô thường, ta muốn nói tất cả các Pháp là vô thường. Nhưng trong sách Phật, ta nói "ngũ uẩn," thay vì nói "tất cả mọi vật trên thế gian hay các pháp." Tại sao ta nói rằng ngũ uẩn là vô thường? Những gì mà ta thấy để cho ta nói rằng chúng là vô thường? Phải có dấu hiệu hay đặc tướng gì để chỉ cái vô thường của chúng. Những dấu hiệu đó cũng giống như lá cờ do đó mà ta hiểu năm uẩn là vô thường. Có lẻ tất cả quí vị đều biết những đặc tướng đó.

Theo Thanh Tịnh Đạo, sanh, diệt và thay đổi là đặc tướng của vô thường. Trước tiên có sự sanh, kế đó có sự thay đổi, trở thành. Kế đó có sự đi xuống và diệt mất. Quán sát các uẩn, ta thấy rằng chúng phát sanh và trụ một thời gian ngắn, và kế đó hoại diệt. Khi ta thấy chúng không ngừng phát sanh, thay đổi, và diệt, chúng ta biết những đặc tánh hay dấu hiệu các uẩn là vô thường.Và biết rằng những đặc tướng của vô thường là phát sanh lên, rồi đi xuống, và thay đổi.

Có ba giai đoạn của sự hiện hữu: sanh ra, trụ một thời gian và hoại diệt. Chúng được coi như là ba giai đoạn phụ của một chặp tư tưởng. Khi thấy trạng thái tâm phát sanh, trụ một thời gian, và kế đó diệt, ta biết rằng trạng thái nầy vô thường. Sự biết hay thấy vô thường phải do từ kinh nghiệm. Cái thấy biết nầy không phải do trong sách vở, nó cũng không phải do từ thầy giảng. Nó phải do tự bên trong.. Cho nên không nên thõa mãn với những gì mà được đọc nơi sách vở hay nghe giảng. Phải tự thấy, tự biết.

Thực hành thiền vô cùng cần thiết để thấy vô thường cũng như Đại Đức Xá Lợi Phất đã thấy. Phải làm gì để tự chứng minh rằng các Pháp thực là vô thường? Thật ra cũng rất đơn giản. Cần quán sát sự vật, quán sát luôn cả cái tâm. Chỉ quán sát chúng và nhứt định sẽ thấy chúng sanh và diệt.

Khi thực hành thiền minh sát, có khi ghi nhận tâm. Khi tâm phóng, ghi nhận "phóng tâm phóng tâm" cho đến khi nào hết phóng tâm. Kế đó trở lại đề mục chánh. Do đó qua kinh nghiệm, sẽ thấy sự suy nghĩ là vô thường bởi vì nó sanh lên, trụ một thời gian ngắn, và diệt. Sự vô thường của ngũ uẩn, của thân và tâm, do tự thấy qua sự thực hành thiền minh sát.

Đã tự thấy được sự vô thường của các pháp, không cần theo đức tin, mù quáng chấp nhận lời nói của người khác về sự vô thường của ngũ uẩn. Chính ta có thể minh chứng rằng đó là thật. Nếu thực tập và chú tâm vào những việc xảy ra trong khoảnh khắc hiện tại, sẽ không thể nào không thấy vô thường. Do chính sự kinh nghiệm, ta khám phá ra bí mật của thân và tâm. Đó là ý nghĩa của "sanditthika," một đặc điểm của Pháp bảo dạy rằng tất cả mọi sự việc phải được thấy được biết do chính mình, và không phải do nghe qua người khác.

Chú giải có diễn tả đặc tánh nầy theo một cách khác, tuy nhiên cũng cùng một ý nghĩa. Chú giải nói về đặc tánh của vô thường rằng nó diệt ngay sau khi sanh. Ngôn ngữ trong sách vở khác với ngôn ngữ dùng trong đời sống hằng ngày và nhiều khi nó được dùng để gây ấn tượng cho người khác. Cho nên khi Sư nói đặc tánh của vô thường là "Không hiện hữu, sau khi hiện hữu," quí vị có thể phân vân không hiểu Sư nói gì.

Nếu muốn gây ấn tượng cho người khác, thì dùng ngôn ngữ trong kinh điển, nhưng mục đích chúng ta không phải là vậy. Mục đích chúng ta muốn cho người khác hiểu biết, hơn là muốn người khác khâm phục kiến thức về sách vở của chúng ta. Cho nên phải nói làm sao cho mọi người đều hiểu. Bây giờ Sư nói ngay: Đặc tánh của vô thường là "diệt ngay sau khi sanh" thì quí vị hiểu Sư một cách dễ dàng.

Nếu muốn biết một trạng thái thường hay vô thường, hảy xem sự diệt của nó hơn là sự sanh của nó. Thấy được sự diệt quan trọng hơn là thấy sự sanh. Vì nếu chỉ thấy có sự sanh và không thấy sự diệt, có thể sẽ có sự hiểu biết ngược lại và nghĩ rằng trạng thái đó là thường. Cho nên thấy được sự diệt.mới là quan trọng.

Tuy nhiên, sự diệt đi ngay sau sự sanh. Khi không có sanh, thì không thể có diệt, cho nên hai trạng thái nầy đi chung với nhau—sanh và diệt. Khi thấy một trạng thái sanh lên và diệt đi, sẽ biết nó là vô thường. Cho nên sự diệt sau khi sanh là đặc tánh, dấu hiệu của vô thường.

Câu hỏi thứ ba được bàn đến là, thấy lập đi lập lại của vô thường là như thế nào? Ở đây là quán niệm về vô thường, aniccanupassana trong tiếng Pali. Từ ngữ anicca là "vô thường". Từ ngữ anupassana gồm có anu, nghĩa là "lập đi lập lại” và passana, có nghĩa là "thấy." Anupassana có nghĩa là thấy lập đi lập lại, liên tục quán sát. Nhưng từ ngữ nầy lại thường được dịch là quán niệm.

Khi từ aniccanupassana được dịch là quán niệm về vô thường, ta hay nghĩ nó chỉ tư duy về vô thường. Nhưng đó không phải là thấy vô thường. Ta muốn hiểu sự vô thường bằng cách lập đi lập lại rằng “vô thường, vô thường, vô thường.” Nhưng đó cũng không phải là sự hiểu thật sự của vô thường. Chúng ta nên cẩn thận đừng tự lừa dối trong những giả thuyết giả tạm. Nhiều khi người ta nói rằng, “À, đây là vô thường, đây là vô thường," và nghĩ rằng họ thật sự hiểu vô thường của một sự viêc. Thật ra, cái mà họ đang làm chỉ là sự lập lại, giống như con vẹt.

Vô thường thực sự mà chúng ta cần thấy để đạt minh sát tuệ là khoảnh khắc vô thường nầy đến khoảnh khắc vô thường khác. Có một loại vô thường giả tạo có thể hiểu mà không cần thiền quán—làm rớt một cái ly, ly bể, nói nó vô thường. Không cần thiền quán để hiểu loại vô thường đó. Hay là khi một người nào chết và nói rằng ," Ồ, người đó vô thường,” sự hiểu biết đó không gọi là tuệ minh sát. Nó không dẫn tới sự nhàm chán ngũ uẩn.

Không có sự nhàm chán ngũ uẩn, sẽ không có sự giảm thiểu ô nhiễm trong tâm và sẽ không đạt đến sự chứng ngộ. Sự hiểu biết giả tạm của vô thường không thể giúp ta nhàm chán với thân và tâm. Nó sẽ không dẫn đến chứng ngộ. Sự hiểu biết nầy sẽ không giúp ích chúng ta được gì cả. Cho nên cần phải tu tập và đạt được sự hiểu biết thâm sâu về vô thường thật sự, chớ không phải là sự vô thường giả tạo.

Aniccanupassana, quán sát vô thường, như vừa bàn đến trước đây, là sự thấy liên tục của vô thường trong khi quán sát sự sanh và diệt của các uẩn. Sự hiểu biết nầy không phải do suy nghĩ, cũng không phải do nơi sự không quán sát năm uẩn. Nếu nó là vô thường thật sự, nó phải được thấy ngay trong khi quán sát sự sanh và diệt của các uẩn trong lúc hành thiền minh sát.

Nếu không hành thiền, thì sẽ không có quán vô thường. Có thể có kinh nghiệm thật sự của quán vô thường trong khi hành thiền minh sát, nhưng khi ra khỏi thiền thì sẽ không có aniccanupassana. Chỉ có thể có sự nhớ lại hay hồi tưởng của aniccanupassana.

Có ba đặc tướng của các pháp hữu vi: anicca vô thường, dukkha khổ, và anatta vô ngã. Người ta nói rắng khi không có Chư Phật trên thế gian, thi vô thường, và khổ cũng có thể được giảng dạy, nhưng không một ai ngoại trừ Chư Phật có thể dạy về vô ngã. Nhưng chính Đức Phật trong một trong những bài kinh, nói rằng nếu một đặc tánh được thấy, thì hai đặc tánh kia cũng được thấy. Có nghĩa là nếu thấy vô thường, cũng thấy đặc tánh khổ và đặc tánh vô ngã.

Chỉ có Chư Phật mới dạy được thuyết vô ngã anatta. Khi không có Chư Phật, có thể quán vô thường không? Quán vô thường có thể được giảng dạy không? Phụ chú giải đưa ra vấn đề nầy, và viết rằng sự giảng dạy về quán vô thường khi không có Phật Pháp, là sự vô thường giả tạo, nó không phải từng khoảnh khắc vô thường nầy sang khoảnh khắc vô thường khác. Nếu có thấy vô thường từ khoảnh khắc nầy sang vô thường kế tiếp, khi không có

Đức Phật, thì cũng có thể sẽ thấy đặc tánh vô ngã khi không có Đức Phật. Phụ chú giải ghi rằng vô thường và khổ nếu được giảng dạy khi không có Phật, chúng là vô thường giả tao và khổ giả tạo, không phải vô thường thật sự và khổ thật sự mà chúng ta thấy qua sự thực hành thiền minh sát.

*

Ngũ uẩn là khổ, vì chúng luôn luôn bị áp chế bởi sự sanh và diệt. Đây là một trong ba lý do ghi trong các chú giải. Lý do thứ hai, ngũ uẩn là khổ vì chúng là nền tảng của khổ, là hạt giống của khổ. Lý do thứ ba là có ngũ uẩn là có khổ, khi chúng ta là ngũ uẩn chúng ta khổ.

Ta khổ rất nhiều cũng vì ngũ uẩn. Ta thấy cái gì ta không thích thấy, ta khổ. Ta nghe tiếng gì ta không muốn nghe, đó là khổ. Ta không muốn buồn rầu hay sầu tư, nhưng ta bị buồn rầu và sầu tư, ta khổ. Vì ngũ uẩn, ta phải chịu bao nhiêu điều đau khổ.

Nếu không có ngũ uẩn, thì không có khổ. Nhưng vì ta là ngũ uẩn, sẽ có già, bịnh, và chết, và do đó ta khổ. Ta chạm trán với tất cả các thứ đau khổ nầy cũng tại vì ngũ uẩn. Thế cho nên chúng được gọi là khổ, vì chúng là nguồn gốc của khổ. Trong ý nghĩa nầy, ngũ uẩn thủ được gọi là khổ.

Lý do thứ ba, chúng được gọi là ngũ uẩn vì chúng là đáng sợ, đáng ghê, đáng kinh. Vì có ngũ uẩn, ta phải chịu đau khổ, cho nên chúng đáng kinh sợ. Vì chúng mang đến sự già, đau, chết và những thứ đau khổ khác, chúng được gọi là khổ, dukkha. Chúng ta cần hành thiền để thấy và hiểu ngũ uẩn là khổ. Chúng là khổ vì ba lý do: chúng bị áp chế liên tục bởi sự sanh và diệt, chúng là mầm mống của đau khổ, và chúng đáng ghê sợ.

Để bao gồm nhiều nghĩa khác của khổ, hiện nay từ ngữ dukkha được dịch là "bất toại nguyện" sát nghĩa hơn là khổ. Những gì vô thường là bất toại nguyện. Ta muốn sự vật thường hằng, ta muốn ta thường hằng, ta muốn sống mãi mãi, nhưng ta sẽ không toại nguyện những điều ta muốn. Vì không có sự thỏa mãn với năm uẩn, chúng là bất toại nguyện.

Ta cần nên hiểu ba việc: Cái gì là khổ? Đặc tướng của khổ? Và thấy khổ, hay quán niệm khổ là gì?

Cái gì là khổ? Khi ta nói khổ, ta muốn nói đến ngũ uẩn, chúng cũng là vô thường. Ngũ uẩn nầy là vô thường, chúng cũng khổ.

Cái gì là đặc tánh, dấu hiệu của khổ? Năm uẩn, chúng bao gồm tất cả mọi vật trên thế gian, bị áp chế liên tục bởi sanh diệt. Thế nên đặc tánh của khổ là sự áp chế liên tục do sự sanh diệt, liên tiếp không ngừng nghỉ. Không một khoảnh khắc nào trong cuộc đời không bị áp chế bởi sự sanh diệt.

Và cái gì là dukkhanupassana, hay quán sát lập đi lập sự khổ? Đó là sự quán sát và ghi nhận ngũ uẩn trong khi hành thiền minh sát, và thấy tận mắt sự áp chế liên tục của sự sanh diệt. Quán niệm khổ là sự hiểu biết hay kiến thức có được nhờ quán sát ngũ uẩn. Khi quán sát năm uẩn và thấy chúng liên tục bị áp chế bởi sự sanh diệt, khi đạt được trí tuệ minh sát, đó là kinh nghiệm riêng của quí vị.

Sự hiểu biết ngũ uẩn là khổ, chỉ có thể đạt được trong khi quí vị tích cực hành thiền minh sát. Không có một cách nào khác để thấy sự sanh diệt của ngũ uẩn. Chỉ khi nào hành thiền minh sát và quán sát chúng khi chúng sanh diệt trong khoảnh khắc hiện tại, thấy sự áp chế liên tục, mới công nhận chúng là khổ. Sự hiểu biết nầy gọi là dukkhanupassana, quán khổ, là sự thấy thực sự của khổ.

Đại Đức Xá lợi Phất nói rằng một vị tỳ khưu giới hạnh và có kiến thức phải cẩn trọng quán sát năm uẩn chủ thể của sự dính mắc, để thấy và hiểu chúng là khổ. Nghĩa là vị tỳ khưu phải hành thiền minh sát.

Có hai thứ khổ-- khổ giả tạo và sự khổ thật sự. Sự khổ giả tạo không cần có sự hành thiền minh sát mới biết được. Khi cắt nhầm ngón tay hay đụng đầu gối vào một vật gì và nói rằng đó là khổ. Sự hiểu biết nầy rất giả tạo vì không thật sự thấy được đặc tướng của Khổ. Khi kinh nghiệm một cảm giác không vui và cho rằng đó là khổ. Không cần phải có hành thiền mới biết được nó.

Cái mà ta quan tâm ở đây là sự khổ thật sự, sự hiểu sâu rộng của cái khổ thật sự. Chú giải nói rằng chúng ta cần phải biết ba việc: (1) Cái gì là khổ? (2) Đặc tướng của khổ? (3) Quán niệm khổ hay sự thấy khổ là gì?

Cái gì là khổ? Trả lời câu hỏi nầy rất dễ-- cũng là năm uẩn. Khi nói khổ, bao gồm ngũ uẩn và ngũ uẩn thủ.

Và cái gì là đặc tướng của khổ? Phải hiểu nghĩa đúng của dukkha. Thường nó có nghĩa là khổ, cảm giác không vui, nhưng nó có nghĩa sâu hơn. Phải hiểu nghĩa của nó theo lời dạy của Đức Phật: “Cái gì vô thường là khổ." Đức Phật không nói rằng những gì khó chịu đựng là khổ, hay những gì tương tự như vậy. Ngài nói rằng cái gì vô thường là khổ.

Nếu biết những gì vô thường, thì sẽ biết chúng là khổ, Thế nên nghĩa của từ ngữ khổ đi sâu hơn nghĩa ngoài bề mặt của nó. Để hiểu nó, cần nhớ lời dạy của Đức Phật rằng những gì vô thường là khổ. Nếu muốn biết cái gì là khổ, phải xem chúng là thường hay vô thường. Nếu nó là vô thường, nó là khổ. Đừng sợ, phải khẳng định rằng đó là khổ.

Khi đọc sách, Sư không thỏa mãn khi những tác giả nói rằng cái nầy hay cái kia là đối tượng của khổ, hay các pháp hữu vi là đối tượng của khổ. Ta phải có can đảm nói rằng các pháp hữu vi là khổ, chớ không nói một cách thụ động rằng, “cho là đối tượng của khổ,” có nghĩa dưới sự kiểm soát của khổ, có khuynh hướng khổ, hay tùy thuộc vào khổ. Khi thấy cái gì vô thường, nên mạnh dạn nói đó là khổ.

Từ ngữ khổ, "suffering" trong tiếng Anh, và dukkha trong tiếng Pali, có nhiều nghĩa sâu hơn là nghĩa ở bề ngoài . Dukkha nghĩa là khổ, cái gì khó chịu đựng, bị áp chế. Theo Đức Phật định nghĩa, cái gì vô thường là khổ. Tại sao nói cái gì vô thường là khổ? Có nhiều khi ta thưởng thức những món ăn ngon, giao thiệp với những người bạn tốt –chúng ta hưởng thụ được nhiều thứ. Phải chăng những thứ nầy là khổ? Khi thưởng thức món ăn ngon, ta có nói rằng, “Ôi, ta đang khổ đây!”? Nhưng theo Đức Phật, thực sự là ta đang khổ đó.

Tại sao những sinh hoạt xem như vô hại đó lại là khổ? Phải hiểu đặc tướng của khổ. Chú giải dạy có ba lý do tại sao ngũ uẩn thủ là khổ. Lý do thứ nhứt là nó luôn luôn bị áp chế bởi sự sanh và diệt. Phải nên ghi nhớ, giữ chặt trong tâm là sự áp chế bởi sanh và diệt là đặc tướng của khổ.

Nếu muốn biết cái gì là khổ hay không khổ, thử xem nó có sanh và diệt không. Nếu nó có sanh và diệt, nó phải bị áp chế bởi sư sanh và diệt, và sự áp chế nầy có nghĩa của khổ. Cho nên, tất cả năm uẩn, gồm cả ngũ uẩn thủ, gọi là khổ bởi vì chúng luôn luôn bị áp chế bởi sanh và diệt. Hãy nhìn xem tất cả các pháp trên thế gian, và sẽ thấy rằng các pháp đều bị áp chế bởi sanh và diệt, và cả sự sanh diệt cũng luôn luôn bị áp chế bởi sanh và diệt.

Thử tìm xem có một khoảnh khắc nào mà không có sự sanh và diệt? Thử tìm xem có một giây phút nào tiến trình sanh diệt ngừng sinh hoạt? Ngay giây phút tượng hình trong thai bào, thì sự sanh và diệt bắt đầu áp chế, và nó tiếp tục trong suốt cuộc đời. Không có một giây phút nào mà được tự do ra khỏi sự sanh và diệt. Luôn luôn có sự sanh và diệt. sanh và diệt, sanh và diệt.

Khi hành thiền, ghi nhận đối tượng khi chúng sanh rồi diệt, cái nầy tiếp theo cái kia, có thể cả trăm đề mục. Kế đó có cảm tưởng rằng tất cả mọi sự việc đều bị áp chế bởi sanh và diệt. Sự diệt có nghĩa là hủy hoại, là một thứ áp chế. Và sanh là một sự đi trước của diệt. Nó sanh để rồi nó diệt, và diệt cũng là một thứ áp chế.

Sanh và diệt áp chế ngũ uẩn trong từng khoảnh khắc, nó tạo ra một sự áp chế liên tục. Nếu hiểu khổ như thế, ta sẽ chấp nhận việc thưởng thức miếng ăn ngon là khổ. Những gì thụ hưởng là khổ, vì không có gì là không khổ. Và phải công nhận giáo pháp của Đức Phật dạy rằng ngũ uẩn thủ là khổ.

Khi giảng giải Chân Lý thứ nhứt trong Tứ Diệu Đế, bài Pháp đầu tiên, Đức Phật dạy trong phần cuối rằng,”Ngũ uẩn thủ là khổ,"nghĩa là, tất cả mọi sự vật trên thế gian là khổ. Nếu hiểu có sự áp chế liên tục bởi sanh và diệt, sẽ dễ dàng chấp nhận sự thật của lời giảng dạy của Đức Phật.

Nếu không hiểu như vậy, có thể biện bác về giáo lý của Đức Phật, và nói về vài thứ hạnh phúc, hưởng thụ, vân vân... Nhưng Sư muốn quí vị hiểu và ghi nhớ trong tâm rằng–nghĩa của khổ dukkha là sự liên tục áp chế bởi sanh và diệt.

Bây giờ chúng ta hãy trở sang một sự hiểu biết khác của ngũ uẩn thủ, theo mười một phương thức ghi chép trong kinh Giới Hạnh. Đại Đức Xá Lợi Phất nói rằng một vị tỳ khưu giới hạnh và có kiến thức phải chú tâm quán sát ngũ uẩn thủ thấy chúng là vô thường. Kế đó phải thấy chúng là khổ, cũng như vị nầy đã học và hiểu như thế. Bây giờ vị nầy phải thấy chúng là bịnh

Một vị tỳ khưu giới hạnh và có kiến thức phải thấy ngũ uẩn thủ là bịnh kinh niên. Một người có bịnh kinh niên như bịnh tiểu đường, suyễn, hay cao huyết áp, thì không có tự do. Họ không thể ăn những thứ gì họ thích, nhưng phải uống thuốc và kiêng cử các thức ăn có thể làm tình trạng thêm nặng. Họ phải luôn luôn cẩn thận. Bịnh trạng nầy có thể tăng và có thể giảm, nhưng họ không bao giờ làm chủ hay kiểm soát. Dù họ cẩn thẩn được đến đâu, căn bịnh vẫn là căn bịnh. Dù cò sự săn sóc và lo lắng, căn bịnh nầy sẽ không bao giờ chữa khỏi.

Cùng thế ấy, tuy tìm thấy nhược điểm của ngũ uẩn, ta vẫn phải có chúng và phải chăm sóc chúng. Phải kiêng cữ những thức ăn không thích hợp với cơ thể, phải tránh cư ngụ những nơi có khí hậu không hợp với cơ thể, và phải chăm sóc trông chừng hằng loạt những thứ khác, cũng vì ngũ uẩn. Cho nên các uẩn nầy được xem như là một thứ bịnh kinh niên.

Vị tỳ khưu giới hạnh và có kiến thức cũng phải xem ngũ uẩn thủ như một ung nhọt hay một vết đau nhức nhối. Khi có một ung nhọt hay một vết đau nhức chảy máu mủ và gây ra sự đau đớn khủng khiếp, ta phải chăm sóc nó với thuốc men. Ngũ uẩn cũng như một ung nhọt. Có nhiều thứ ghê tởm từ từ chảy ra, như tham lam, sân hận, ảo tưởng, ngã mạn, và ganh tị. Chúng chảy ra qua mắt, tai, mũi, lưởi, thân và tâm. Chúng luôn luôn chảy ra. Khi ta thấy một vật gì đẹp, cái gì chảy ra từ đôi mắt của ta? Đó là tham ái hay dính mắc. Và nếu ta thấy một vật gì ta không thích, sân hận chảy ra qua đôi mắt của ta. Vì những thứ nầy luôn luôn chảy ra từ ngũ uẩn, chúng giống như là ung nhọt hay vết đau nhức nhối.

Vị tỳ khưu phải thấy ngũ uẩn thủ như tên nhọn. Khi mũi tên bén nhọn đâm xuyên qua thân thể, nó gây ra một sự đau đớn khủng khiếp mỗi khi quí vị đụng vào chỗ bị thương. Cùng thế ấy ngũ uẩn cho ta một thứ đau khổ khác. Vì có mắt, ta khổ về những thứ mà ta không muốn thấy. Vì có tai, ta khổ về những tiếng mà ta không muốn nghe. Chúng giống như mũi tên nhọn dính trong da thịt, mỗi khi mũi tên nhọn cấm vào da thịt rồi thì không thể dễ dàng rút nó ra. Như thế ngũ uẩn được xem như mũi tên nhọn gây đau khổ, và ngũ uẩn thủ được coi là khổ.

Ngũ uẩn cũng được xem như là bất thiện nghiệp "akusala." Gốc của từ ngữ akusala trong tiếng Pali là agha, và trong một chú giải nó có nghĩa là dukkha khổ. Nếu ta đối chiếu chữ nầy với nghĩa dukkha khổ, nó sẽ có nghĩa là "khổ." Nhưng trong Thanh Tịnh Đạo lại giải nghĩa cách khác. Chữ agha có nghĩa là bị chê trách, đáng khiển trách, bất thiện nghiệp bị chê trách bởi các bực cao thượng, và nó cho quả đau khổ. Ngũ uẩn đáng bị chê trách vì chúng gây đau khổ và gây nghiệp bất thiện, nên chúng được coi như là bất thiện nghiệp.

Chúng cũng được xem như bịnh hoạn, ở đây có nghĩa là đau ốm bất thường như cảm, ăn không tiêu, tiêu chảy hay thương hàn. Khi bịnh vài ngày, và không thể ăn uống hay làm những việc mà mình thích, sẽ rất khổ sở vì sự bịnh hoạn nầy. Tuy đó chỉ là những sự đau ốm bất thường, nó cũng làm cho đau khổ. Cùng thế ấy, ngũ uẩn cũng giống như những cơn bịnh bất thường. Vì chúng ta do ngũ uẩn cấu tạo, ta không thể làm những gì mà ta muốn. Ta phải chăm sóc chúng, bảo vệ chúng, và tránh những gì không thích hợp với chúng. Cho nên vị tỳ khưu được dạy rằng phải thấy ngũ uẩn thủ là đau khổ hay những cơn bịnh hoạn bất thường.

Chúng ta đã học qua bảy trạng thái của ngũ uẩn: là vô thường, là khổ, là bịnh, là ung nhọt, là tên nhọn, là đau đớn, là cơn bịnh. Tất cả đây là bảy phương diện của khổ. Thế nên ngũ uẩn có thể xem như là khổ hay trong lãnh vực của bảy phương diện riêng biệt trên. Thấy chúng là bịnh, là ung nhọt, vân, vân... là thấy trạng thái khổ của ngũ uẩn.

Trạng thái kế tiếp của ngũ uẩn là "người ngoại quốc," một người lạ vì không phải dưới quyền hành của ta. Trạng thái người ngoại quốc thuộc về vô ngã, anatta, và bây giờ chúng ta nói đến trạng thái vô ngã của các pháp.

Vô ngã là một sắc thái đặc biệt của giáo pháp của Phật Pháp. Nó là một giáo lý rất khó hiểu, thường bị hiểu lầm, và thường bị qua nhiều cách diễn đạt sai lạc. Đức Phật ra đời trong một thời điểm mà con người tin rằng có sự hiện hữu của một thực thể gọi là atta trong tiếng Pali, atman trong tiếng Sanskrit, và tiếng Việt dịch là Ngã. Hầu hết những tín ngưỡng khác đều tin vào một thứ atta ngã hay một thứ tương tự như vậy. Nhưng khi Đức Phật thành đạo, Ngài giảng dạy là không cò atta ngã. Chỉ có năm uẩn, và năm uẩn nầy không phải là atta ngã.

Để hiểu thuyết vô ngã, chúng ta trước nhứt nên hiểu về atta, mà ở thời kỳ của Đức Phật, được nhìn dưới nhiều khía cạnh khác nhau—một vị chủ nhân, một chúng sanh sống vĩnh viễn, một người tích cực, và như một người kinh nghiệm hoàn toàn cả sự vui và sự khổ. Theo những quan niệm trên, có một thực thể được gọi là atta ngã hiện diện trong con người và cái atta ngã nầy là ông chủ. Nó là chủ của chính nó và nó là chủ của thân xác con người.

Có nhiều người nghĩ rằng họ là chủ nhân ông của chính họ. Họ muốn làm gì thì làm, muốn nói gì thì nói, muốn ăn gì thì ăn, và muốn đi đâu thì đi. Nếu nghĩ rằng họ là chủ nhân ông của họ, họ thử hành thiền trong năm phút và xem họ có thể giữ tâm trên đối tượng không. Kế đó họ sẽ thấy nếu họ thực sự là chủ nhân ông của họ.tâm của họ phóng đi lang thang thường xuyên, không ở một nơi mà ông chủ của nó muốn nó ở. Đối diện với ngũ uẩn, mới thấy sự bất lực trong mỗi chúng ta.

Tuy tưởng là ta có thể nghĩ bất cứ gì ta muốn nghĩ, nhưng nếu thử để tâm trên một đề mục, ta mới nhận thấy rằng ta không làm chủ được ta. Ta bó tay chịu dưới sự thương hại của tâm chúng ta. Thật vậy ý niệm về vô ngã tự nó hiển bày cho ta thấy khi ta hành thiền. Sau đó ta mới biết chắc chắn rằng ta không là chủ của ta. Thực ra, không có gì là chủ của thân cả.

Cũng có người nghĩ rằng có một thực thể gọi là ngã nằm trong thân. Nó vào thân ta ngay khi ta đầu thai vào bụng mẹ hay là vào lúc ta được sanh ra, và nó sống mãi trong thân trong suốt cuộc đời. Khi ta chết, nó xuất ra khỏi thân, và nhập vào một thân xác mới. Nó tiếp tục mãi như thế và không bao giờ chết. Đó là một đức tin về ngã atta mà nhiều người tin trong thời kỳ của Đức Phật.

Có phải thực sự ta thoát ra được quan niệm trên không? Chính có nhiều Phật tử mà còn tin như thế. Họ nói rằng có một linh hồn hay atta, ngã, và khi ta chết, nó sẽ lìa khỏi thân qua cửa miệng, hay qua lổ mũi. Đó là sự tin nơi atta ngã là một thực thể ngụ bên trong ta vĩnh viễn. "Vĩnh viễn" ở đây có nghĩa là nó đi từ thân nầy sang thân khác, và nó tiếp tục như vậy không bao giờ thay đổi. Nó thường tồn, và nó đi từ đời nầy sang đời khác, từ thân nầy sang thân khác.

Chỉ có thân xác phần vật chất mới hư hoại và chết. Sự tin tưởng nầy được so sánh với việc mặc quần áo mới. Khi quần áo cũ và dơ bẩn, thì người ta vứt nó đi và thay quần áo mới. Cùng thế ấy, cái ngã nằm trong thân nầy, và khi thân nầy trở nên già và chết, thì cái ngã sẽ chuyển sang một thân mới khác, v.v...

Sự tin tưởng nầy có thể tạo nhiều hậu quả rất tai hại. Trong một quyển sách ngoại đạo, có dạy rằng cái ngã atta không bao giờ bị giết chết. Cho nên nếu ta phải giết một người, ta chỉ giết cái xác thân vật chất của người đó, chớ không phải giết chết cái ngã atta của người đó. Nếu tin như thế thì sẽ được quyền sát sanh nếu cần phải sát sanh. Thí dụ như quí vị ở trong trận chiến, dù không muốn ta cứ phải giết hại. Người tin vào thuyết ngã atta sẽ nghĩ rằng, "Hãy tiến lên và chém giết quân thù--đó là nhiệm vụ của chiến sĩ là giết quân thù. Tuy giết họ, ta không giết cái ngã atta của họ. Cái ngã nầy sẽ không bao giơ bị giết chết." Lối suy nghĩ nầy có hậu quả vô cùng khủng khiếp, nếu nó đi quá xa.

Cũng có người tin rằng có một cái ngã atta, và cái ngã nầy chủ động tất cả mọi hành vi của ta làm. Khi làm một việc gì, đó không phải chính ta làm cái việc đó, mà là cái ngã làm. Tất cả những gì ta làm, đó chính là sự hành động của atta. Đây là một quan niệm của ngã atta. Có một quan niệm khác về ngã atta, đó là cái ngã atta kinh nghiệm, hưởng thụ hay đau khổ. Khi ta hưởng thụ một việc gì, đó không phải ta hưởng thụ, nhưng đó chính là cái ngã hưởng thụ, và khi ta đau khổ, đó chính là cái ngã đau khổ. Khi ta kinh nghiệm một việc gì, chính cái ngã kinh nghiệm, chớ không phải ta kinh nghiệm. Những ai tin như vậy, thì cái ngã sẽ rất thật đối với họ.

Đức Phật bác bỏ tất cả những lý thuyết trên, và trong bài pháp thứ hai và những bài kinh sau đó, Ngài dạy rằng sắc uẩn, không phải cái ngã, thức uẩn, chớ không phải là ngã, vân, vân... Đức Phật hiểu rõ chân lý về vô ngã anatta Ngài bác bỏ quan niệm về một thực thể thường tồn, quan niệm về một cái ngã atta. Điều quan trọng là ta phải thấy đặc tánh vô ngã của ngũ uẩn thủ và của tâm và thân. Để thấy rõ đặc tướng vô ngã của các pháp, cần phải hành thiền minh sát. Chỉ có qua thiền minh sát mới thấy rằng sắc uẩn và những tập hợp khác hay năm uẩn không phải là ta, không phải là tự ngã, không có ngã atta trong sắc uẩn hay trong ngũ uẩn.

Một đêm nọ khi Sư hướng dẩn khóa tu học ở Florida, Sư giảng về vô ngã, và trong buổi trình pháp hôm sau, một nữ thiền sinh trình pháp rằng cô mất ngủ trong đêm đó, vì cô rất buồn Sư. Cô nói rằng cô tin có ngã, nên khi nghe Sư giảng rằng không có ngã, cô tức giận vô cùng.

Sư mới nói với thiền sinh ấy rằng, "Tôi là một nhà sư. Khi tôi giảng pháp tôi nói rằng, theo giáo lý của Đức Phật, thì không có một cái ngã atta. Đừng tin lời giảng của tôi, đừng vội tin lời giảng của Đức Phật. Nhưng lần sau khi cô hành thiền, cô thử cố gắng đi tìm cái ngã đi. Nếu cô tìm ra nó, cất giữ nó, và như thế là Đức Phật nói sai. Và nếu cô không tìm ra nó, thì cô cứ việc muốn làm gì thì làm." Nhưng cô ta không trả lời trong những ngày kế tiếp, cho nên Sư không biết là cô ta có tìm ra cái ngã chưa.

Khi hành thiền minh sát, nên quán sát tâm, thân, suy nghĩ, cảm giác, hơi thở, chuyển động ở bụng, vân vân... Khi sự định tâm, sự hiểu biết trở nên thuần thục chin mùi, sẽ bắt đầu thấy đối tượng, tâm và thân, hay năm uẩn rõ ràng. Khi thấy rõ ràng, sẽ biết chúng là gì, và sẽ thấy chúng sanh và diệt. Thấy ở mỗi khoảnh khắc, có một đối tượng được ghi nhận, và tâm ghi nhận.

Chỉ thấy có hai việc xảy ra ở mỗi khoảnh khắc trong khi hành thiền. Khi chánh niệm hơi thở, thì chỉ có hơi thở và sự chú tâm. Chỉ có hai cái đó thôi. Không có một cái gì dưới hình thức của một người để quản trị sự niệm hơi thở. Trong giây phút ấy chỉ có hơi thở và sự niệm hơi thở, ngoài ra không có gì khác hơn cả. Chúng ta không thấy có cái ngã ở đó.

Chỉ khi nào thấy qua thiền minh sát rằng không có cái ngã, không có cái thực thể thường tồn trong sự thấy, sự nghe vân, vân... mới thấy đúng đặc tướng của vô ngã. Đặc tướng của vô ngã chỉ có thể được thấy qua sự thực hành thiền minh sát mà thôi. Khi hành thiền, sẽ thấy rằng không có ông chủ, không có tớ thường tồn, không có cái gì gọi là người hành động hay người đang kinh nghiệm.

Chỉ có sự kinh nghiệm, chỉ có sự hành động; không có người hành động, và cũng không có người kinh nghiệm. Ở mỗi khoảnh khắc của sự kinh nghiệm, không có người, không có cá nhân, không có ngã trong đó, chỉ có sự hành động, chỉ có sự kinh nghiệm của sự hành động. Cho nên qua thiền minh sát, sẽ thấy đặc tướng của trạng thái vô ngã của các pháp.

Có một đặc tướng khác của vô ngã—là không chịu dưới uy quyền hay kiểm soát của ai cả. Khi thấy tâm và thân sanh và diệt, sanh và diệt, sẽ biết rằng không thể nào can thiệp vào tiến trình đó. Không thể bảo: “Ê, chờ một chút. Ngừng phát sanh, ngưng biến mất, ngươi không thể làm như thế được.” Không có thẩm quyền đối với chúng. Đó là sự hoàn toàn bất lực.

Thân và tâm sanh và diệt theo luật thiên nhiên, và theo ý chí tự do của chúng, và không theo ý chí riêng. Đây cũng là một đặc tánh của vô ngã, không có quyền trên một tiến trình mà chính nó không dễ bị ảnh hưởng. Để hiểu rõ đặc tướng của vô ngã ta cần biết ba việc: Vô ngã là gì? Đăc tướng của vô ngã l�