|
PHẬT GIÁO NGUYÊN THUỶ
Chú Giải BỘ
PHÂN TÍCH Nguyên Tác Pāli:
Bhadantācariya Buddhaghosa
Chương Mười Bảy
PHÂN
TÍCH CÁC TIỂU TÔNG
A . ĐẦU ĐỀ (Mātikā) 2312. [465] Giờ đây đến phần phân tích các Tiểu Tông (Minor Bases)[1] tiếp theo ngay sau đó, trước tiên ta nghiên cứu phần đầu đề và tiếp theo ngay sau đó là phần mô tả được thực hiện theo thứ tự các từ. Về điểm này, đây chính là phân định ranh giới đã được đề ra như sau: 2313. Trước tiên ngay từ đầu, có 73 (tiểu tông) bắt đầu với jātimado <345. 3> (“kiêu hãnh về sanh chủng”) được trình bày dưới dạng các đơn pháp. Sau đó là mười tám nhị pháp bắt đầu bằng kodho ca upanāho <346.25> (“sân hận và oán thù”). Lại có 35 tam pháp bắt đầu với các căn bất thiện (akusalamūla) <347.6>. Lại có mười bốn tứ pháp bắt đầu với tứ pháp về các lậu hoặc (āsava) <348.4>. Lại có mười lăm ngũ pháp bắt đầu với hạ phần kiết sử (orambhāgiya-saṃyojana) <348.22>. Có mười bốn lục pháp bắt đầu với căn tranh cãi (vivādamūla) <349.1>. Lại có bảy thất pháp bắt đầu với các tuỳ miên (anusaya) <349.8>. Có tám bát pháp bắt đầu với các phiền não sự (kilesavatthu) <349.12>. Chín cửu pháp bắt đầu với các hiềm khích sự (āghātavatthu) <349.17> có bảy thập pháp bắt đầu với các phiền não sự (kilesavatthu) <349.22>. Sáu thập bát pháp bắt đầu với ajjhattikass’ upādāya aṭṭhārasa taṇhāvicaritāni <349.26> (“mười tám cách ái dục nương nội phần”). Như vậy toàn bộ số lượng gồm tám trăm lẻ một phiền não [2] được đưa ra. 2314. Ở vị trí đầu tiên đây chính là cách phân định theo những gì được trình bày.
B . MÔ TẢ (Niddesa) (a) Các Đơn Pháp. 2315. Đến đây liên quan đến phần mô tả bắt đầu với các từ Tattha katamo Jātimado? <350.1> (“về điểm này, kiêu hảnh về sanh chủng mang ý nghĩa gì vậy?”) v.v... theo những gì đã được đưa ra trong lộ trình, jātiṃ paṭicca <350.2> (“do bởi sanh chủng”) có nghĩa là tùy thuộc vào sanh chủng. Và ở đây ta có đặc tính định thời gian ở hiện tại (atthipaṭiccaṃ)[3] được giải thích. Chính vì thế “khi sanh chủng xuất khởi” là ý nghĩa ở đây. 2316. Liên quan đến gottaṃ paṭicca <350.6> (“do bởi [ xuất khởi] từ gia tộc, v.v... phương pháp cũng hoàn toàn giống nhau. 2317. Mado <350.2> (“kiêu hảnh”) giống như một chất gây nghiện (madanaka); majjanā (“tình trạng gây nghiện”) là một cách gây nghiện (majjanākāra); majjitattaṃ (“đặc tính gây nghiện”) là trạng thái gây nghiện (majjitabhāva). 2318. Māno maññanā (“kiêu mạn, thái độ ngã mạn”) v.v... có ý nghĩa như đã khẳng định trong tập chú giải Dhammasaṅgaha (xin đọc Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Asl) 758) 2319. Ayaṃ vuccati <350.4> (“ta gọi điều này là”): khi sanh chủng xuất khởi như vậy, thì kiêu mạn diễn ra như là một tình trạng gây nghiện tùy thuộc vào sanh đó ta gọi là “kiêu hảnh.” Điều này xuất hiện [dựa trên cơ sở] bốn đẳng cấp bắt đầu là (đẳng cấp) Sát Đế Lợi. Vì người nào sanh ra cũng tự cho mình là kiêu mạn như vậy: “ Chẳng có người nào thuộc đẳng cấp Sát Đế Lợi giống như ta đâu; những người khác được sanh ra thuộc đẳng cấp Sát Đế Lợi xuất hiện trong cùng một thời gian như vậy. Nhưng ta thuộc đẳng cấp Sát Đế Lỵ xuất hiện trong dòng tộc. Đối với các vị brahman.v.v... cũng như vậy. 2320. Và cũng liên quan đến cách mô tả về “kiêu hảnh, về gia tộc” (gottamada) v.v... ở đây ta nên hiểu theo những nghĩa này. [466] Vì một Sát Đế Lợi tự nuông chiều với tính kiêu mạn như vậy: “Ta thuộc gia tộc Koṇḍañña; ta thuộc gia tộc Ādicca” và một brahman tự kiêu mạn như sau: ta thuộc gia tộc Kassapa, ta thuộc gia tộc Bhāradvāja”, và cả vessa và sudda từng người một cũng tỏ ra kiêu mạn về dòng dõi gia đình và gia tộc của chính mình như vậy; và cả những người thuộc mười tám phường hội khác cũng tỏ ra kiêu mạn như : ‘Ta sanh ra trong phường hội này phường hội nọ.” 2321. Và liên quan đến “kiêu hảnh về sức khoẻ (ārogyamada) v.v... tính kiêu mạn nổi lên như là đặc tính kiêu hảnh như sau: Ta rất khoẻ mạnh; những thứ dân còn lại đều bệnh hoạn ốm yếu; ta chẳng bệnh tật gì ngay từ lúc còn uống sữa bò (mới sanh). Ta gọi là “kiêu hảnh về sức khỏe.” Tính kiêu mạn nổi lên như là một đặc tính kiêu hảnh như sau: “Ta còn trẻ khoẻ, những người khác giống như một cây mọc trên vách núi, nhưng ta còn đang trong giai đoạn đầu của “cuộc sống”, ta gọi đó là “kiêu hảnh về thanh niên” (yobbanamada). Tính kiêu mạn nổi lên như là một đặc tính kiêu hảnh như sau: Ta sống rất thọ, ta đang sống rất thọ và ta sẽ còn sống rất thọ, ta đã sống rất hạnh phúc; ta gọi đó là “ kiêu hảnh về cuộc sống (jīvitamada). Tính kiêu mạn nổi lên như là đặc tính kiêu hảnh như thế này: Ta là một trong số những người có tài sản lớn (giàu có), ta gọi đó là “kiêu hảnh về lợi lộc” (lābhamada). Tính kiêu mạn này nổi lên như thế này: “Bất kỳ điều gì các chúng sanh khác có thể chiếm được ta đều có cả; ta có được những nhu cầu thiết yếu về áo mặc, v.v... được may rất khéo và tốt nhất”, ta gọi đó là kiêu hảnh về quyền cao chức trọng (sakkāramada). Tính kiêu mạn đó nổi lên như thế này: Người ta đang tiến thành thương mại hóa ngay trên lưng các vị Tỳ khưu, họ không tỏ lòng tôn kính [các vị đó nghĩ rằng: Đây là một vị ẩn sĩ nhưng họ lại tỏ lòng tôn kính ngay khi vừa nhìn thấy ta; họ nghĩ ta phải được đối xử có trọng lượng như thể một chiếc dù làm bằng đá và khó lòng tiến lại gần ta như thể một đám lửa to; ta gọi điều đó là kiêu hảnh nơi lòng kính lễ.” (bahukāramada). 2322. Tính kiêu mạn nổi lên như một thứ kiêu hảnh như sau: “Khi người nào đó nêu lên một vấn đề gì, chỉ có sự lãnh đạo của ta vấn đề mới được giải quyết (chijjati). Khi ra đi khất thực, các Tỳ khưu chỉ được làm thế, khi nào có ta dẫn đầu và họ (Tỳ khưu) phải vây quanh ta mà thôi”, ta gọi đó là “kiêu hảnh về sự tôn vinh” (purekkhāramada). Tính kiêu mạn đó nổi lên như thế này: “Trước tiên trong tư thế người đời ta có hàng trăm hàng ngàn đệ tử theo hầu, nhưng khi xuất gia sống cuộc sống vô gia cư, ta lại có hàng trăm hàng ngàn ẩn sĩ làm đệ tử ta. Những vị khác hầu như có rất ít người nhận làm đệ tử, ta vừa có một đám đồ đệ đông đảo và còn là một đám đệ tử tinh luỵên; ta gọi đó là “kiêu hảnh về đồ đệ” (parivāramada). Nhưng cho dù những của cải ta sở hữu (bhoga) được liệt kê vào số tài sản (lābha), tuy nhiên những tài sản này lại được liệt kê ngay trong lúc này giống như một kho dự trữ; chính vì thế tính kiêu mạn này nổi lên giống như một kiêu hảnh như thế này: Các chúng sanh khác chẳng có đủ của cải ngay cả những nhu cầu cho chính mình; nhưng sự giàu có của ta thật bao la vô hạn định; ta gọi đó là “kiêu hảnh nơi của cải.” (bhogamada). 2323. [467] Vaṇṇaṃ paṭicca <350.9> (“do màu da”): do màu da thân thể và màu sắc nơi các giới đức. Tính kiêu mạn nổi lên như là đặc tính kiêu hảnh như thế này: “Các chúng sanh còn lại có màu da xấu xí khó coi, nhưng ta rất xinh xắn và dễ thương. Các chúng sanh còn lại chẳng có chút giới đức cũng như tiếng tăm gì,[4] cũng chẳng nổi tiếng chút nào cả, nhưng danh tiếng của ta thật quá rõ ràng cả nơi chư thiên lẫn nơi con người. Như vậy: đó là vị Trưởng Lão đó (là ta) có đa văn, là người có giới đức, là người đã cống hiến hết lòng cho việc kiến tạo các ân đức đầu đà,ta gọi điều này là kiêu hảnh do màu da” (vaṇṇamada). 2324. Tính kiêu mạn nổi lên như một kiêu hảnh như thế này: “Hạng người còn lại có trí quá thấp kém, nhưng ta có trí đa văn”, ta gọi điều này là “kiêu hảnh về học vấn” (sutamada). Tính kiêu mạn nổi lên như là một kiêu hảnh như thế này: “Những hạng người còn lại có trí thông minh rất thấp , nhưng trí thông minh của ta thật vô giới hạn.” Ta gọi đây là kiêu hảnh về biện tài” (paṭibhānamada). Tính kiêu mạn đó nổi lên như là một kiêu hảnh như thế này: ‘Ta có trí về nhiều thứ đêm trường[5]; ta biết rõ cách phân chia ngày cũng như đêm và các chòm sao và thời điểm được coi như dòng dõi của Đức Phật này, Đức Phật nọ sẽ xuất hiện; dòng dõi của vị hoàng thượng này nhà vua kia; lịch sử của quốc gia này quốc gia nọ,[6] lịch sử của làng mạc này làng mạc kia” ta gọi đây là kiêu hảnh về lão thành” (rattaññumada). Tính kiêu mạn nổi lên như là một kiêu hảnh như thế này: Các vị Tỳ khưu còn lại đã trở thành khất sĩ không liên tục, nhưng ta tự “bẩm sanh” (có nghĩa là, tự nhiên) đã là một vị khất thực tài ba; ta gọi đây là tính kiêu hảnh của một vị khất thực” (piṇḍapāṭikamada). Tính kiêu mạn nổi lên giống như một kiêu hảnh như thế này: ‘Các chúng sanh còn lại bị coi khinh, khinh miệt; nhưng còn ta[7], ta chẳng bị ai khinh miệt bao giờ, ta gọi đây là kiêu hảnh về danh dự.” (anavaññātamada). Tính kiêu mạn đó nổi lên như thế này: ‘Thái độ của các chúng sanh còn lại thật khó chịu, còn thái độ của ta hoàn toàn dễ chịu.” Ta gọi đây là “kiêu hảnh về oai nghi” (iriyāpathamada). Tính kiêu mạn này nổi lên giống như một kiêu hảnh như thế này: Những chúng sanh khác giống như những con quạ cụt cánh; nhưng ta lại rất thành công và đầy quyền lực, hoặc như thế nầy: Bất kỳ công việc nào ta thực hiện đều dẫn đến thành công cả; ta gọi đây là “kiêu hảnh nơi thành công” (iddhimada.) 2325. “Tiếng tăm” (yasa) được liệt kê bằng bao gồm cả “các đồ đệ” (parivāra). Nhưng trong ví dụ này tiếng tăm lại được coi như tính kiêu mạn vì có nhiều cổ động viên. Việc giải thích ở đây được áp dụng cho cả những cận sự nam và cho cả các vị xuất gia sống đời vô gia cư. Đối với một người thường dân làm thủ lãnh một hội phường nào đó trong số mười tám hội [nghĩ rằng:] “Ta có thể cắt cử và thuyên chuyển bất kỳ ai một cách dễ dàng” và một số vị xuất gia đi tu trở thành Trưởng lão nơi nào đó [cũng có suy nghĩ:] “Toàn bộ các vị Tỳ khưu đều phải thực hiện chỉ thị của ta; ta là thủ lãnh. Tính kiêu mạn đó nổi lên giống như một kiêu hảnh như vậy ta gọi là kiêu hảnh nơi tiếng tăm “danh tiếng”. (yasamada). 2326. Tính kiêu mạn nổi lên giống như một kiêu hảnh như thế này: “Các vị Tỳ khưu còn lại có ác hạnh; nhưng ta lại có giới hạnh”, ta gọi đây là kiêu hảnh về giới đức (sīlamada). Tính kiêu mạn nổi lên giống như một kiêu hảnh như sau: Các chúng sanh còn lại không có nhất hành tâm trong một thời gian không lâu bằng thời gian “con gà uống nước”; nhưng ta thì không, ta có khả năng nhập cận hành định và an chỉ định kéo dài vô tận [468] ta gọi đây là “kiêu hảnh về thiền định” (jhānamada). Tính kiêu mạn đó nổi lên giống như một kiêu hảnh như thế này: ‘Các chúng sanh khác chẳng có nghề nghiệp gì cả, nhưng ta lại có nghề nghiệp đàng hoàng, ta gọi điều này là kiêu hảnh nơi ngành nghề sinh sống (sippamada). Tính kiêu mạn nổi lên giống như một kiêu hảnh như thế này: Các chúng sanh khác thì lùn tịt, còn ta cao ráo bảnh trai, ta gọi điều này là tính kiêu hảnh nơi quá trình phát triển (ārohanamada). Tính kiêu mạn nổi lên như một kiêu hảnh như thế này: Các chúng sanh khác hoặc quá cao hay thấp quá, nhưng ta thì hoàn toàn cân đối trông tựa như thân cây chuối vậy, ta gọi điều này là kiêu hảnh nơi số đo thân hình người (pariṇāhamada). Tính kiêu mạn nổi lên giống như một kiêu hảnh như thế này: Thân hình các bá tánh còn lại hoàn toàn mất cân đối, chẳng có hình thù gì cả, nhưng thân hình của ta rất dễ coi và dịu dàng, ta gọi điều này là tính kiêu hảnh nơi thân hình (saṇṭhānamada). Tính kiêu mạn nổi lên giống như một kiêu hảnh như thế này: Thân hình các chúng sanh còn lại thì đầy lỗi phạm, nhưng thân thể của ta chẳng tìm đâu ra ngay cả chỉ một cọng tóc cũng không thể chê vào đâu được, ta gọi đây là tính kiêu hảnh nơi đặc tính vẹn toàn (pāripūrimada). 2327. Sau khi đã đưa ra ý nghĩa bằng cách giải thích rất nhiều ví dụ điển hình nhằm giải thích tính kiêu mạn như là một căn bản. Giờ đây ngài lại nói như sau Tattha katamo mado? <350.17> (“về điểm này, kiêu hảnh là gì vậy?”) v.v... chỉ bằng cách chứng tỏ tính kiêu mạn không tạo căn bản, điều đó sẽ trở nên rõ ràng. 2328. Trong phần mô tả từ Pamāda <350.21> (“tính dễ duôi”), cittassa vossaggo <350.23> (“tính buông thả tâm”) đó là việc buông thả tâm mà không kiềm chế bằng chánh niệm (mindfulness) liên quan đến một số ví dụ điển hình ta vừa nêu trên. “Thiếu chánh niệm” chính là ý nghĩa ở đây. Vossaggānuppadānaṃ (“duy trì tính cẩu thả”) = vossaggassa anuppadānaṃ; “luôn luôn chịu thua” là ý nghĩa muốn nói đến ở đây. 2329. Asakkaccakiriyatā <250.24> (“bất cẩn trong hành động”) là hành động bất cẩn thông qua hành động không cẩn thận hoặc về phía con người [hành động] hoặc cả trong thực hiện công việc được giao cho, trong tu tập những pháp thiện bắt đầu bằng thực hiện bố thí. Một pháp liên tục (satata) chính là đặc tính kiên trì (sātacca); một pháp không liên tục chính là đặc tính bất kiên định vậy asātaccakiriyatā <350.25> (“bất kiên định trong hành động=na sātaccakiriyatā”). Anaṭṭhitakiriyatā (không hoàn tất trong hành động) = anaṭṭhitakaraṇaṃ. Giống như một con tắc kè bông thực hiện được một khoảng cách ngắn và lại dừng lại một chút và không tiến tới liên tục, tuy nhiên chính vì thế cứ một người mỗi ngày thực hiện một của bố thí hay cúng lễ một lần hay lắng nghe pháp hay thực hiện công việc một sa môn và thực hiện liên tục trong một thời gian dài và không theo đuổi liên tục như vậy, ta gọi hành vi đó là “hành vi chưa hoàn tất”. Olīnavuttitā (“thói quen trì trệ”): Tức là thói quen chậm chạp do thiếu tính hoạt bát ta gọi là hành động liên tục. Nikkhittachandatā <350.26> (loại bỏ tính ước vọng”): pháp diệt trừ mất tính ước vọng do cố gắng liên quan đến các hành vi thiện. Nikkhittadhuratā (“loại bỏ trách nhịêm của chính chúng ta”) loại bỏ trách nhiệm cố gắng “rút lui không tập trung tâm” chính là ý nghĩa muốn nói đến ở đây. [469] 2330. Anadhiṭṭhānaṃ <350.27> (“không quyết tâm”): thiếu cương quyết trong việc thực hiện những điều thiện. Ananuyogo (“không tận tình”)= ananuyuñjanaṃ. Pamādo (“dễ duôi, lơ đễnh”) = pamajjanaṃ. Yo evarūpo pamādo (“loại cẩu thả như vậy chính là”): điều này chính là nhằm chứng tỏ chất lượng [hay tính dễ duôi nói chung] như thể không có kết thúc [khi ta giải thích điều này] bằng cách nêu ra ý nghĩa hay viết ra bằng từ. Đây chính là điều được đề cập đến; tính dể duôi lơ đễnh này đã được chứng tỏ cho thấy bắt đầu ngay từ lúc đầu [chương này] và tính dể duôi khác thuộc loại hành tướng này, được coi như hành vi lười biếng (pamajjanā) bằng cách là một trạng thái biếng nhác và được coi như là đặc tính chây lười (pamajjitatta) do hiện trạng lười biếng mà ra, ta gọi đây là “tính dể duôi” (pamāda). Nhưng trong phạm vi trạng thái dể duôi có trạng thái buông thả chánh niệm liên quan đến năm sợi dây dục lạc, ta nên hiểu như là hành tướng bỏ qua chánh niệm trong cùng một khía cạnh đó.[8] 2331. Trong phần mô tả về đặc tính cương ngạnh, thambho <350.31> (“đặc tính cương ngạnh”) có nghĩa là trở nên cứng (thaddha); ở đây ta thấy có việc cứng lòng, giống như miếng vải do bột làm cho cứng lại, đó là điều được giải thích.[9] Pháp cứng rắn chính là thambhanā (“trở nên cứng nhắc”). Pháp cứng nhắc chính là thambhitattaṃ (“cứng cỏi”). Pháp của một người cứng nhắc ta gọi là kakkhaḷiyaṃ (“bướng bỉnh”). Hiện trạng một con người thô thiển chính là phārusiyaṃ <350.32> (“đặc tính thô thiển”). Hiện trạng tâm được giữ cho ngay thẳng, chính trực (uju) do không phù hợp với việc kính trọng đối với những người xứng được kính trọng như là chào hỏi v.v... lại là ujucittatā (“tình trạng cứng cỏi tâm tánh.”). hiện trạng của một người tỏ ra cứng nhắc và không mềm dẻo uyển chuyển lại là amudutā (“không nhu mỳ”). Ayaṃ vuccati “ta gọi đó là”): ta gọi điều này là cương ngạnh (thambho). Một con người có đặc tính này giống như một con mãng xà nuốt được cả một chiếc lưỡi cày, hay giống như một chiếc ống bễ chứa đầy gió bên trong; khi chứng kiến một ngôi chùa hay các vị niên trưởng thì con người này không thể cúi mình để giữ lấy vị trí của mình và ta nên hiểu điều này như là một hiện trạng tâm được bơm đầy khí bên trong như là đặc tính cá biệt vậy. 2332. Trong phần mô tả về đấu tranh, [10] sārambho <350.34> (“đấu tranh”) chính là nhờ hành vi tranh đua (Sārambhanā). Tranh đua bằng chống đối, chống lại (paṭippharitvā) chính là paṭisārambho (“cách đấu tranh chống lại”). Hiện trạng ganh đua là sārambhanā (“thái độ ganh đua”) một hành vi ganh đua nhờ điều đấu tranh chống lại, lại là paṭisārambhitattaṃ <350.35> (“việc tranh giành đối kháng lại”). Ayaṃ vuccati (“ta gọi đây là”) : ta gọi điều này là “đấu tranh”. 2333. Về trạng thái, ta có thể khẳng định rằng đấu tranh đó có trạng thái làm hơn người (karaṇuttariya) (đọc MA i 170). Người nào có được điều đó thì làm mọi việc gấp hai lần hơn [bất kỳ người nào khác : với tư cách là một cận sự nam. Khi một căn hộ được một người sửa sang lại, một người khác có thể làm gấp đôi, người khác làm gấp bốn lần, người khác lại làm gấp tám lần, hoặc giả còn có người khác lại làm gấp mười sáu lần. Với tư cách là một người xuất gia đi tu, khi một người học hỏi một bộ Kinh Phật (nikāya), [nghĩ rằng:] Tôi sẽ không thua kém người đó. Người khác có thể học gấp hai lần, người khác gấp ba, người khác gấp bốn, người khác lại học gấp năm lần. Ta không được phép học một bộ Kinh Phật được thúc đẩy bằng ganh đua, [470] đó là khía cạnh bất thiện và cũng là con đường dẫn đến hoả ngục; tuy nhiên ở góc độ thiện, khi ta được cung cấp vé cho một phần phát chẩn thực phẩm, thì cũng được phép cung cấp hai phần và khi ta được phép lãnh hai phần thì cũng được phép lãnh đến bốn phần, và khi Bộ Kinh Phật được một vị Tỳ khưu khác học, thì cũng được phép làm vượt hơn thế, giữ phần dừng lại. Đối với một người học và tụng hai bộ Kinh Phật, [nghĩ rằng: điều đó làm ta hài lòng 2334. Trong phần mô tả về aticchatā <350.36> (“ước muốn thái quá”) v.v... thay vì coi điều đó như trong tập chú giải[11] về kinh Ariyavaṃsa (A ii. 27; Chú Giải Tăng Chi Bộ iii. 45 tt) ý nghĩa của từ itarītara <350.37> (“bất kỳ”) hiểu theo nghĩa thua kém rất nhiều (lāmaka-lāmaka), ở đây ta ám chỉ đến một người không tri túc (asantuṭṭhassa) về bất kỳ điều gì có được kể từ y cà sa v.v... hoặc đối với một người đời thường không hài lòng về bất kỳ điều gì người đó có được từ những cảnh sắc cho đến cảnh thinh, cảnh khí, cảnh vị và những cảnh xúc. Bhiyyokamyatā <350.37> (“ước muốn có nhiều hơn nữa”): ước muốn có được điều đặc biệt. Icchā <351.1> (“ước ao”) bằng cách ước muốn có được, hành động ước muốn lại là icchāgataṃ(“phạm vi ước ao”) hay là một trạng thái ước muốn, thái độ ước muốn thái quá về lợi lộc của chính ta là aticchatā (“ước muốn thái quá”). Rāgo (“tính tham lam”) v.v... có ý nghĩa như đã được khẳng định ở trên. Ayaṃ vuccati <351.2> (“ta gọi điều này là”) : ta gọi điều này là ước muốn thái quá. Atricchatā[12] là tên gọi cùng một thứ như vậy. 2335. Nhưng về trạng thái, không tri túc về tài sản của chính mình và ước muốn của cải của tha nhân là trạng thái của ước muốn thái quá. Vì đối với một người có ước muốn thái quá (atricchapuggala), và ngay cả nếu như điều gì có được do chính tài sản của mình lại dồi dào hơn, thì hình như người đó vẫn cảm thấy khổ sở và ngay cả nếu như điều người khác có được lại khốn khổ như: cháo hoa hay cơm hay bánh được lấy ra cùng một đồ đựng hình như lại khốn khổ khi được để vào bát khất thực của chính người đó và tỏ ra hơn hẳn nếu lại được đặt vào bát khất thực của vị sư khác, nhưng cả những ai xuất gia đi tu và người đời thường lẫn súc vật đều có ước muốn thái quá này (atricchatā). Có một số chuyện kể về điểm này như sau. 2336. Hình như có một nông gia kia đã mời ba mươi Tỳ khưu ni đến nhà và bố thí cho họ cơm và bánh ngot. Vị Trưởng lão Tỳ khưu ni (saṅghatherī) lấy bánh đặt vào bát khất thực của từng Tỳ khưu ni một và chỉ sau đó ngài mới dùng phần của mình được lãnh. 2337. Cũng lại xảy ra là nhà vua thành Benares đi du ngoạn trong rừng cùng với hoàng hậu lại ăn thịt nướng trên than. Vừa nhìn thấy một kinarī[13](một người phụ nữ sống trong rừng) nhà vua liền bỏ hoàng hậu lại và đuổi theo nàng ta. Hoàng hậu quay trở về và nhập cung an dưỡng, tại đó hoàng hậu đã thực hiện một số việc sơ đẳng cho đề mục thiền hoàn tịnh (kasiṇa), hoàng hậu đã chứng đắc tám thiền chứng và năm thắng trí và khi hoàng hậu còn ngồi thiền thì nàng nhìn thấy nhà vua tiến tới, Hoàng hậu liền bay bổng lên trời và ra đi nơi khác. Vị chư thiên là thần cây đã thốt lên đoạn kệ sau: “ Ước muốn điều này điều
kia (atr icchaṃ) [471] Vị chư thiên đã diễu cợt nhà vua như sau: Chỉ vì muốn tìm kiếm nàng Canda lại bỏ mất công chúa Asitābhū. Chính vì thế ước muốn điều này lại để mất chính mình. 2338. Còn nữa, vào thời Phật tổ Kassapa, có người con trai của một người phú hộ kia tên là Mittavindaka, ông là người không có đức tin và cũng chẳng tin tưởng vào điều gì cả. Khi mẹ cậu gọi lại bảo chàng mà rằng: ‘Con yêu, hãy giữ ngày bát quan trai và đi chùa và hãy chăm chú nghe Pháp cả đêm rồi mẹ sẽ cho con một ngàn đồng [tiền bạc]. Cậu ta thực hiện các bát quan trai do lòng tham muốn tiền bạc và cậu ta đã đến một thiền viện, đang khi suy tính trong lòng là nơi đó chẳng có gì là ghê gớm đáng sợ cả. Cậu nằm dài xuống dưới bục thuyết pháp, sau khi đã ngủ tại đó suốt đêm, cậu về nhà vào buổi sáng tinh sương, mẹ cậu đã nấu cháo và đem đến cho cậu ăn. Cậu con trai nhận một ngàn đồng tiền bạc và húp hết tô cháo. Thế rồi cậu ta lại nghĩ cách kiếm thêm tiền và muốn ra đi biển một chuyến. Mẹ cậu nói: Con yêu, gia đình ta có đủ số tiền lên đến bốn mươi Kotis. Đủ rồi! Hãy bỏ ý định ra đi!” cậu ta không thèm nghe theo lời người mẹ và quyết ra đi. Mẹ cậu đứng ngay trước mặt cậu ta. Thế rồi cậu tỏ ra tức bực với mẹ nghĩ rằng: ‘Mẹ đang cản mũi kỳ đà con đó.” Thế rồi chàng đá mẹ một cú khiến mẹ nằm sóng xoài trên sàn nhà và ra đi. Mẹ chàng đứng dậy và nói: ‘Con trai ơi, liệu con có tin[14] rằng nơi con tới đó có đem lại hạnh phúc cho con không mà con lại ra đi sau khi đã thực hiện một hành vi nghiệp như vậy với người mẹ mình là ta đây?’ Khi cậu con trai đã xuống tàu và ra khơi. Vào ngày thứ bảy thì tàu không thể tiếp tục cuộc hành trình được nữa. Thế rồi những người trên tàu nói: ‘Chắc phải có một người xấu đang đi trên tàu của chúng ta thôi. Hãy bắt thăm xem trúng ai.” Khi bắt thăm, cậu con trai bắt trúng đến ba lần, những người trên tàu đưa cho cậu ta một chiếc mảng và quẳng cậu xuống biển. Cậu ta giạt vào một hòn đảo và sau khi cậu ta đã hưởng vui thú với các vị thần tại một toà nhà sang trọng (vemānika-peti). Các yêu quái liền đứng trước cậu ta. Sau khi hai lần nhìn thấy quá nhiều châu báu trong kho cậu ta lại lên đường và cuối cùng nhìn thấy một người đội một bánh xe sắt (razor?). Đối với cậu thì bánh xe sắt xuất hiện giống như một đoá hoa sen. Chàng liền nói với hắn ta: Hỡi ông bạn, hãy cho ta đóa hoa nhà ngươi đang đeo làm đồ trang sức’; đây không phải là hoa sen đâu thưa ngài, đây là một con dao cạo, chàng liền nói: Nhà ngươi đánh lừa ta hả! Ta chưa bao giờ nhìn thấy một đóa sen hay sao? chàng tiếp tục nói: ‘Nhà ngươi không muốn cho ta đóa hoa sen đó làm đồ trang sức, sau khi đã bôi bẩn bằng đôi dép màu đỏ (sandal) phải không?’ [Thế rồi người kia nghĩ rằng:] “người này đã thực hiện một hành vi nghiệp giống như điều ta đã làm và lại muốn cảm nghiệm quả chăng.” Rồi chư thiên lên tiếng nói rằng: ‘Thôi được rồi!’ [472] Người đó đặt bánh xe sắt lên đầu Mittavindaka rồi bỏ trốn. Chính vì nhận ra được ý nghĩa câu chuyện mà đạo Sư (Đức Phật) đã thốt lên đoạn kệ sau đây: Được bốn lại tăng lên
tám. 2339. Có một người khác do ước muốn thái quá[15] đã rời khỏi địa phương mình và đi đến một nơi rất xa. Tại trú xứ mới người đó đã bị đánh đập và đã phải bỏ chạy. Chàng chạy vào trú xứ của một vị sa môn và sau khi đã thực hiện bát quan trai, chàng ta liền nằm xuống, khi vị sa môn hỏi: ‘Nhà ngươi đã làm gì nào?’ Chàng ta trả lời bằng đoạn kệ như sau: Do ước muốn thái quá ta
khinh miệt trú xứ của ta. 2340. Trong phần mô tả về mahicchatā <351.3> (“đa dục”). ”ngài ước muốn những điều to lớn” hay “ ước muốn của ngài to lớn” chính là “một người có ước ao vĩ đại” (mahiccho), hiện trạng của ngài chính là “đặc tính ham muốn nhiều” (mahicchatā). Nhưng xét về trạng thái, việc tầm cầu những hành tướng phi hữu và thiếu trí về một lượng đúng đắn trong việc chấp nhận và sử dụng là trạng thái của đa dục. Giống như một người bán hàng rong, cầm những món hàng trang điểm với tay của mình, đặt tay trên đùi và cân nhắc điều gì thích hợp được để vào đó. Ngài nói với đám đông đang dõi mắt nhìn ngài: “Hỡi bạn thân yêu, hãy lấy điều này, điều nọ”, dùng miệng mà chia ra từng phần.” Tuy nhiên một người có tham muốn thái quá thường cổ vũ đám đông để họ biết giới đức của mình hay những học vấn hay ân đức đầu đà (ngay cả nếu như những ân đức này lại vô cùng ít ỏi). Ngay sau khi đã lưu lại trong rừng trong một thời gian ngắn và sau khi đã động viên, sau khi những đồ thiết yếu đã được chở đến hàng xe thay vì nói: “Đủ rồi!”. Ngài đã nhận tất cả. Vì có ba điều không thể nào lấp đầy đó là: dầu đổ vào lửa, nước đổ xuống đại dương, và ước muốn có nhiều đồ thiết yếu của ta vậy. Một đám cháy lớn, một đại dương và con người ước ao quá nhiều. Cho dù biết bao nhiêu đồ thiết yếu được mang tới, song chẳng bao giờ lấp đầy được cả ba[17]. [473] Đối với một con người ước muốn quá nhiều không thể chấp nhận số lượng quá ít ngay cả từ phía mẹ mình đã hạ sanh ra chính mình. Hơn thế nữa biết bao nhiêu cho vừa nơi những người hỗ trợ cho người đó. Về vấn đề này có nhiều chuyện kể như sau. 2341. Hình như một vị Tỳ khưu trẻ tuổi rất thích ăn bánh nướng. Sau khi đã thẩm tra thái độ của ngài, mẹ của ngài suy nghĩ: “Nếu con trai ta nhận ra được chỉ nên nhận một số lượng vừa đủ thôi, ta sẽ đem bánh ngọt đến cho con ta đủ dùng trong ba tháng liền và người mẹ liền thử con trai đúng vào Kỳ Nhập Kiết Hạ. Trước tiên người mẹ mang đến cho con trai một chiếc bánh ngọt; khi ăn hết chiếc bánh đó, một chiếc thứ hai được đem đến; khi chiếc thứ hai được dùng hết, một chiếc thứ ba lại được mang đến; thay vì nói: “đủ rồi” Tỳ khưu lại ăn hết. Khi người mẹ khám phá ra rằng con trai của mình không biết được mức độ thế nào là đủ, bà mẹ liền nghĩ: ‘Chỉ trong ngày hôm nay toàn bộ số bánh cho ba tháng con trai ta đã ăn hết. Và kể từ ngày thứ hai trở đi người mẹ đã không mang đến cho Tỳ khưu một chiếc bánh nào nữa. 2342. Hơn nữa, khi nhà vua Tissa đang thực hiện bố thí cho Tăng đoàn các vị Tỳ khưu tại Cetiyapabbata lương thực hàng ngày. Những cư dân trong vùng đó nói rằng: “Tâu bệ hạ, tại sao bệ hạ lại chỉ chọn có một nơi duy nhất? Tại sao bệ hạ không bố thí cho một nơi nào khác? Chính vì thế vào ngày hôm sau nhà vua đã đem của bố thí tối đa đến cho thành phố Anurādhapura. Chẳng có bất kỳ vị Tỳ khưu nào nhận ra số lượng lương thực đủ dùng cả. Một vài người dân phải bỏ đi một số vật thực cứng hay mềm các vị đó đã nhận. Vào ngày hôm sau nhà vua cho mời Tăng đoàn các vị Tỳ khưu tại Cetiyapabbatta đến và khi các ngài đã tề tựu đông đủ tại hoàng cung nhà vua lên tiếng nói: “Hãy đưa bát khất thực cho trẫm” họ nói: ‘Tâu bệ hạ, điều bệ hạ truyền đã được thực hiện y lời, họ sẽ được nhận đồ khất thực Tỳ khưu tuỳ theo khả năng, và chẳng có bất kỳ vị Tỳ khưu nào đưa bát khất thực ra cho nhà vua. Tất cả các vị đó chỉ được nhận một số lượng vừa đủ. Sau đó nhà vua nói: ‘Các ngài thấy đó, các Tỳ khưu trong Tăng đoàn của ngài chẳng có vị nào biết số lượng lương thực đủ dùng cho chính mình. Ngày hôm qua chẳng còn chút đồ nào còn lại cả, ngày hôm nay số lượng được bố thí cũng không nhiều lắm, nhưng cũng chẳng còn gì sót lại, nhà vua rất hài lòng với các vị Tỳ khưu biết rõ lượng thực phẩm vừa đủ cho họ và ghét cay ghét đắng các vị khác không có chút hiểu biết gì về số lượng lương thực đủ dùng cho chính mình. 2343. Trong phần mô tả về pāpicchatā <351.8> (“ác dục”) liên quan đến assaddho samāno saddho ti maṃ jano jānātu <351.9> (“do thiếu niềm tin[ngài ước rằng:] mong rằng dân chúng biết lòng trung tín của ta”) v.v... một người ước muốn thái quá muốn được gì? Một người thiếu niềm tin chỉ muốn chứng tỏ khía cạnh mình có lòng tin mà thôi. Một người có ác hạnh.v.v... chỉ muốn chứng tỏ cho người khác thấy khía cạnh mình có giới hạnh mà thôi v.v... Bằng cách nào vậy? Thoạt tiên, một người không có niềm tin, vào ngày đại lễ [18] khi đại chúng kéo đến chùa đông đủ, liền lấy chổi đi quét khắp nơi trong chùa. Ngài đổ rác và thu gom cho sạch sẽ; khi ngài nhận ra đại chúng đã nhìn thấy ngài làm như vậy rồi, ngài liền lên sân thượng và cũng tại đó, ngài cũng quét và đổ rác đi. Ngài san bằng các lối đi, lau ghế ngồi và rẩy nước lên cây Bồ Đề. Khi đại chúng đã chứng kiến thấy ngài làm như vậy, họ nghĩ: ‘Chắc hẳn không còn vị Tỳ khưu nào lại chăm sóc chùa giỏi hơn vị Tỳ khưu này thì phải, chỉ có mình ngài chăm sóc ngôi chùa mà thôi, ngài ắt phải là một vị niên trưởng đầy niềm tin; khi đến giờ ra về, họ đã mời ngài đến nhà dùng bữa và ra đi. 2344. [474] Cũng vậy có một vị với ác hạnh tiến lại gặp một vị thuộc nằm lòng Tạng kinh trước sự hiện diện của các thí chủ cho nhà chùa và hỏi rằng: “ Khi tôi đang đi thì con bò khiếp sợ và vì đàn bò bỏ chạy trốn[19] như vậy gây đổ vỡ rất nhiều, khi tôi quét chùa, cỏ bị gãy và vì di chuyển lên xuống thì gây cho nhiều sinh vật nhỏ phải chết. Vì tôi nhổ nước miếng bất cẩn, thế nên nước miếng rơi xuống cỏ, điều đó là gì vậy? Khi được báo cho biết: “Hỡi chư huynh, chẳng có lỗi gì nếu ta không cố ý, không chủ tâm và không hay biết khi làm điều đó, vị Tỳ khưu đó lên tiếng: Thưa ngài Trưởng lão kính mến, đối với tôi điều đó thì vô cùng nghiêm trọng, hãy cứu xét cẩn thận điều này. Nghe thấy như vậy, dân chúng nghĩ: “Người thánh đức này thật quá thận trọng, làm sao người này có thể làm điều gì tồi tệ được? Chẳng còn ai có giới hạnh tốt hơn Tỳ khưu này nữa đâu. Thế rồi dân chúng tin vào ngài và tỏ lòng kính lễ ngài. 2345. Lại có người rất ít học thức ngồi giữa những thí chủ của mình nói rằng: Các vị này vị nọ đã thuộc nằm lòng Tam Tạng, các vị nọ vị kia lại am tường bốn Bộ Kinh tất cả họ đều là đồ đệ của ta. Chính nhờ có ta hướng dẫn họ đã học hỏi được những Bộ Kinh đó. Dân chúng suy nghĩ: “ Chẳng còn ai có kiến thức nhiều hơn vị Tỳ khưu này nữa và cũng dưới sự chỉ đạo của ngài nên những người này người nọ mới thông thạo pháp luật, và họ tin tưởng ở ngài và tỏ lòng khâm phục ngài hết mực. 2346. Lại có người thích xuất hiện trước công chúng. Vào một ngày lễ lớn người đó lấy một chiếc ghế dài cùng với nệm thiền và ngài đã ngồi thiền suốt ngày dưới gốc cây trong khuôn viên ngôi chùa. Công chúng nhìn thấy và hỏi nhau: “ Vị Trưởng Lão nào thế kia? Vì con cái của người giả hình thì cũng giả hình[20] nốt, chính vì thế đồ đệ của ngài lên tiếng nói: Vào thời điểm đó vị Trưởng lão không ngồi thiền tại đó; ngài thường đi lại trong chỗ dành riêng cho ngài vào ban ngày trong khuôn viên chùa. Sau khi đã trải qua suốt ban ngày tại đó, Ngài đã lau mạng nhện bám trên trán ngài, và lấy ghế, ngài đã đến ngồi thiền ngay trước cửa căn phòng riêng của mình. Dân chúng lên tiếng nói rằng: “Thưa Trưởng lão đáng kính, ngài đi đâu thế? Chúng tôi đến mà chẳng nhìn thấy ngài đâu cả? Ngài cho họ biết, ngài rất thích tĩnh mịch như thế này: “Hỡi cận sự nam, nội phần bên trong chùa quá đông người, đó là nơi dành cho các Sa di đi kinh hành và hành thiền. Chúng ta đến ngồi thiền tại nơi dành riêng cho chúng ta ngồi thiền vào ban ngày trong khuôn viên hành thiền rộng tới sáu mươi sải tay.’ 2347. Lại có người ưa nhàn rỗi ngồi giữa các thí chủ mà nói rằng: ‘Hỡi chư vị cận sự nam, các ngươi có nhìn thấy ngôi sao xẹc kia không? Họ nói: “Thưa ngài Trưởng lão đáng kính, chúng tôi chẳng nhìn thấy gì hết”, và khi được hỏi: “Vào lúc mấy giờ ạ? Ngài trả lời: “Vào thời điểm chúng tôi hành thiền đi lên đi xuống. Và ngài lại hỏi: “Các ngươi có nghe thấy tiếng động đất chưa?” Họ thưa lại, thưa Ngài Trưởng lão kính mến, chúng tôi chưa từng nghe thấy bao giờ.” Khi được hỏi lại: “Vào lúc mấy giờ ạ? Ngài trả lời: Vào giữa canh nhất đó là lúc chúng tôi cất thiền đệm lên giá đỡ. Và ngài lại đưa ra câu hỏi: Có một luồng sáng chói, các ngươi có nhìn thấy chưa? Và khi họ hỏi lại ngài: Vào lúc mấy giờ ạ? Thưa Ngài Trưởng lão kính mến. Ngài đáp lại: Vào thời điểm chúng tôi rời khỏi nơi hành thiền [475] dân chúng lại nghĩ: ngài Trưởng lão của chúng ta đã hành thiền suốt ba canh đêm tại địa điểm hành thiền, chẳng có người nào nghị lực bằng ngài” Và họ đã tin vào ngài và kính lễ ngài. 2348. Laị có người kia hay thất niệm (hay quên) đang ngồi giữa nhóm các thí chủ và nói: Vào thời điểm đó ta đang nghiền ngẫm Trường Bộ Kinh; vào thời điểm này thời điểm nọ là Trung Bộ Kinh (Majjhima) Tương Ưng Bộ Kinh (Saṃyuttaka), Tăng Chi Bộ Kinh (Aṅguttanikaya). Đang khi đó ta không cần phải nhìn vào sách, bất luận khi nào ta muốn, thì bản văn xuất hiện trên môi miệng ta. Nhưng các vị Tỳ khưu khác kêu gộp gộp giống như cừu con, dân chúng nghĩ: “ Chẳng có vị nào lại nhập niệm chăm chú được như thiền sư của chúng ta, và họ đã tin vào ngài và tỏ lòng kính lễ ngài. 2349. Lại có người không tập trung tư tưởng được đã đặt câu hỏi với thiền sư về các tập chú giải trước sự hiện diện của những thí chủ của mình: “Làm sao có thể tu tập đề mục thiền kasiṇa? Vào giai đoạn nào thì tướng xuất hiện? Vào thời điểm nào có cận hành định ? Vào thời điểm nào là giai đoạn an chỉ định ? Có bao nhiêu chi trong sơ thiền (Jhana)? Ở bậc hai, bậc ba,bậc bốn? Ngài mỉm cười khi thấy dân chúng giải thích theo như họ đã được học hỏi nơi ngài. Và khi dân chúng lên tiếng: “Hỡi chư huynh, chẳng phải vậy sao?” nói rằng: ‘Thưa Trưởng lão kính mến, chẳng phải vậy sao.” ngài liền gợi ý nhẹ nhàng về việc ngài đã chứng đắc thiền chứng. Dân chúng liền nghĩ: Thiền sư là người đã chứng đắc thiền chứng và họ tin tưởng ở ngài và tỏ lòng kính lễ ngài. 2350. Và lại có người vì thiếu trí tuệ đang ngồi giữa các thí chủ của mình và cho họ thấy ngài có học thông hiểu rộng bằng cách nói như sau: Khi ta đang nghiền ngẫm Trung Bộ Kinh (Majjhima) thì có ba loại hý tưởng[21] ta đã đạt đến thánh đạo đó bằng những sức mạnh thần thông. Khả năng thông thạo kinh phật không khó khăn gì đối với ta cả. Nhưng người nào không chăm chú đọc Kinh và niệm [22] Phật thì không được giải thoát khỏi đau khổ. Chính vì thế chúng ta đã không chuyên tâm vào khả năng thông hiểu Kinh Phật nữa, v.v... nhưng người nào đã nói như vậy quả thật đã xúc phạm vào giáo pháp. Chẳng còn nguời nào lớn hơn (mahācora) người này nữa, vì chẳng có thực chất nào cho thấy một người không thạo Kinh Phật lại không được giải thoát khỏi đau khổ cả. 2351. Và lại có người không đoạn tận các phiền não, nhìn thấy những đứa trẻ trong làng [và hỏi chúng: “Cha mẹ các con nói về thầy ra sao?” Cha mẹ chúng con bảo thầy là một vị A-la-hán, thưa ngài Trưởng lão đáng kính. Ngài nói: ‘Những chủ họ đó không thể sai lầm được; như vậy ngài làm ra vẻ ngài là một người đã đoạn tận mọi lậu hoặc nơi ngài. 2352. Và ở đây ta nên hiểu là một vị “A-la-hán trong bình” (cāṭi-arahanta), vị “A-la-hán cành cây” (pāroha-arahanta) v.v... Giống như một kẻ hay dùng mưu gian có một chiếc bình chôn trong phòng của mình. Vào thời điểm dân chúng kéo đến ngài đi vào trong phòng, dân chúng hỏi: Ngài Trưởng Lão đi đâu rồi? Khi được trả lời: Ngài vào phòng của ngài rồi, họ liền kéo vào trong phòng và kiếm ngài; không tìm thấy ngài, họ lại ra ngoài trở lại [478] và nói: Vị Trưởng lão không ở trong phòng; họ lại vào trong phòng trở lại. Vị Trưởng lão ra khỏi chiếc bình và ngồi trên giường. Và thế rồi khi người ta báo cho ngài: Trước đó chúng tôi đã đi tìm ngài song không nhìn thấy ngài, thưa ngài Trưởng lão kính mến, và chúng tôi đã ra ngoài, ngài đi đâu vậy?” Ngài nói: “ Các vị Tỳ khưu có thể đi bất kỳ nơi nào họ muốn tới. Với những lời lẽ như trên hình như ngài muốn tỏ ra cho thấy ngài là người đã đoạn tận mọi lậu hoặc. 2353. Hay dùng một mưu gian khác lại cư trú tại một chiếc lều lá trên ngọn đồi và đàng sau chiếc lều lá đó có một cây kacchaka mọc trên vách đá. Một trong số các cành cây đó mọc vươn dài ra và đạt tới tận phần đất bên kia vách đá. Dân chúng đi ngang qua con đường đó và mời ngài: “Xin ngài cầm lấy bát khất thực và y cà sa.” Ngài liền trèo xuống khỏi cành cây và tự xuất hiện nơi cổng làng. Bởi vậy, khi dân chúng đi theo sau ngài lên tiếng hỏi ngài: Ngài tới từ con đường nào vậy, thưa ngài Trưởng lão đáng kính? Ngài trả lời: thật không thích hợp để đặt câu hỏi các vị Tỳ khưu đi theo con đường nào mà tới đây được; các ngài có thể tới từ bất kỳ chỗ nào các ngài muốn.” Như vậy với những lời lẽ này, ngài làm ra vẻ đang trong tình trạng của những người đã đoạn tận mọi lậu hoặc. Nhưng một số người có tài tinh tế hơn (viddhakaṇṇa) đã nhận rõ người chủ mưu đó và nghĩ rằng: ‘Tôi sẽ bắt gặp được ngài.’ Một ngày kia nhìn thấy ngài đang trèo từ cành cây tụt xuống. Người đó liền chặt phần cành đàng trước ngài chỉ chừa lại một phần ít [không chặt]. Nghĩ rằng leo xuống cành cây này, ngài sẽ té và sẽ làm bể bát khất thực làm bằng đất xét nung. Biết mình đã bị lộ tẩy, người đó bỏ trốn mất. 2354. Tình trạng một người ước muốn điều bất thiện là pāpicchatā <351.8> (“những ác dục”). Nhưng liên quan đến trạng thái ta nên hiểu như là trạng thái ác dục đó và làm ra vẻ ta có được những ân đức mà những người đó không thể có được và không có kiến thức về số lượng đúng đắn trong việc chấp nhận của bố thí. 2355. Trong phần mô tả về siṅga[23] <351.21> (“nham hiểm”), siṅga <351.22> (“nham hiểm”; nghĩa đen là “có sừng”) hiểu theo nghĩa có thể xuyên thủng qua (vijjhana). Đó chính là tên đặt cho phiền não nham hiểm ta hay gọi là xảo quyệt. Hiện trạng xảo quyệt chính là siṅgāratā (“tính quỷ quyệt”) hay có thể là một hiện trạng quỷ quyệt. Hiện trạng của kẻ nào trở nên khôn lanh ta gọi là caturatā (“tinh quái”); cũng giống như cāturiya. Parikkhattatā (“xảo trá”) là hiện trạng một người ngồi gọn lỏn đây là tên gọi hiện trạng duyên dáng của một người nào đó như được nhốt kỹ tại một nơi có rành hào[24] bao quanh. Các từ khác chỉ là từ đồng nghĩa (pārīkkhattiya) với từ này mà thôi. Như vậy với toàn bộ các từ này tính tinh ranh được coi như là những phiền não đã được diễn giải. 2356. Trong phần mô tả về tintiṇa <351.24> (“sự chiếm hữu”) tintiṇa <351.25> (“tính chiếm hữu”) chính là việc gây siểm nịnh (khīyana). Hiện trạng đang chiếm hữu lại là tintiṇāyanā (“đang bị chiếm hữu”) hiện trạng của một người nào đó đang được phú bẩm cho với đặc tính chiếm hữu, là người tham gia (ayita) vào việc chiếm hữu chính là tintiṇāyitattaṃ (“hiện trạng do tính chiếm hữu ảnh hưởng”). Hiện trạng của người nào tỏ ra ham lợi (lolupabhāva) lại là loluppa (“tính tham lợi”) hai chữ khác là cách mô tả trạng thái và hiện trạng này. [477] Pucchañjikatā <351.26> (“run lập cập”) là một thói quen hạ đẳng rung lắc và rung rẩy khi chiếm được điều gì đó hay không chiếm được. Sādhukamyatā (“muốn những điều tốt đẹp”) chính là chờ đợi mong mỏi những điều cao siêu. Như vậy thông qua toàn bộ các từ này hiện trạng gây siểm nịnh như là một phiền não được diễn tả như sau: “Điều này của bạn, điều này của tôi”, giống như tiếng sủa của con chó đang chụp lấy bát cháo trong máng ăn nhìn thấy một con chó khác đang rình rập. 2357. Trong phần mô tả cāpalya <351.28> (“chưng diện”)[25] việc trang điểm một chiếc y cà sa một cách ấn tượng và lố lăng nực cười là cīvaramaṇḍanā <351.29> (“trang điểm, làm đẹp y cà sa”) việc làm đẹp bát khất thực bằng cách phết lên đó một lớp phủ ngoài có màu sắc ngọc quí là pattamaṇḍanā (“làm đẹp bát khất thực”), làm đẹp chỗ ở của mình với tranh ảnh, v.v... làsenāsanamaṇḍanā (“làm đẹp (trang điểm) nơi trú ngụ”). Imassa vā pūtikāyassa (“với thân xác thối tha này”): về thân nhân loại này, giống hệt như một con chó rừng ngay cả trước ngày sanh có một ngày, người ta vẫn gọi là “con chó rừng già” (“jarasigāla), và cây leo galoci, ngay cả khi thân hình to lớn bằng bắp chân, vẫn chỉ được gọi là “cây leo thối rữa” (pūtilatā), chính vì thế thân xác con người ta, ngay cả được cẩn vàng vòng óng ả, cũng vẫn chỉ là một “thân xác hay thối rữa”. Trang điểm thân xác này với các trang phục gồm đủ loại kích cỡ và màu sắc.v.v... ta gọi là maṇḍanā <351.30> (“làm đẹp”). Bāhirānaṃ vā parikkhārānaṃ (“hoặc với những điều thiết yếu bên ngoài”) : với các điều thiết yếu còn lại ngoại trừ đối với bát khất thực và y cà sa; hay nói cách khác, đây chính là cách tô điểm làm đẹp thân xác nhờ những nhu cầu thiết yếu đã được khẳng định ở trên về cách làm đẹp và cách phân bổ những điều thiết yếu bên ngoài đó. Như vậy ta nên hiểu ý nghĩa những gì cần phải hiểu rõ như vậy. 2358. Maṇḍanā-vibhūsanā (“làm đẹp và làm duyên”) : ở đây làm đẹp là mặc những bộ đồ đẹp và “làm duyên” là sơn phết trang điểm màu da v.v... Keḷanā <351.31> (“trang điểm”) là tỉa gọn (kīḷanā. Parikeḷanā (“làm dáng”) có nghĩa là trang trí (parikīlanā). Giddhikatā (“thói khêu gợi”): gắn bó với tham lam giddhikattaṃ là một từ đồng nghĩa với từ đó, là hiện trạng của một người nào đó đang sửa sang (capala) là capalatā <351.32> (“tình trạng chưng diện”), cũng giống như vậy cāpalya idaṃ vuccati (“ta gọi điều này là”): điều này ta gọi đích danh là chưng diện; nếu ai được phú đó những điều vừa liệt kê ở trên, ngay cả nếu như người đó có sống được cả trăm năm, cũng chỉ giống như một đứa trẻ mới sanh mà thôi. 2359. Trong phần mô tả về asabhāgavutti<351.33>(“thiếu phong cách”).vippaṭikulagāhitā [26]<351.36> (“cách đối xử không thích hợp”) là cách đối xử không phù hợp.[478] Vipaccanīkasātatā (“thích thú đối kháng lại”) cảm thấy thích thú làm ngược lại. Các hành vi gây cản trở. Hiện trạng một người nào đó thiếu suy xét lại là anādariyaṃ <352.1> (“ tính bất cần”): cũng giống như anādariyatā. Hiện trạng của một người nào đó bất lịch sự (khiếm nhã) lại là agāravatā (“sự bất kính”). Không chăm sóc đến người cao niên chính là appaṭissavatā (“không tuân phục, không vâng lời”). Ayaṃ vuccati (“ta gọi điều này là”): điều này được gọi là “thiếu phong cách”). Một cách sống thô lỗ chính là ý nghĩa muốn nói đến ở đây. Người nào có cách đối xử đó thì không chăm sóc đến cha mẹ ngay cả khi các vị đã bình phục[27] khỏi bệnh tật; người đó cãi lại mẹ mình về tài sản của người cha và cãi với cha mình về tài sản của người mẹ. Người đó sống một cách lỗ mãng, cãi nhau với anh cả và em út về tài sản của cha mẹ, người đó nói những lời thô lỗ, người đó không thực hiện những nhiệm vụ của mình đối với thiền sư và thầy tiếp độ của mình, người đó không chăm sóc người bệnh tại những địa điểm trong một ngôi bảo tháp của Đức Thế Tôn, người đó dám đi tiểu đại tiện trong đó, hay phun nước miếng và hỷ mũi, người đó che dù và đi dép vào trong chùa, người đó tỏ ra không biết hổ thẹn liên quan đến các đồ đệ của Đức Phật, người đó không kính lễ Tăng Đoàn, không tỏ dấu khiêm nhu hay nhúm nhường trước những người phải được kính trọng như họ hàng của mẹ hay của cha (mātimatta-pitimattādi), v.v... ;và toàn bộ những hành vi này nơi người nào cư xử như vậy ta gọi là cách cư xử lỗ mãng đối với những đối tượng như mẹ mình v.v... 2360. Trong phần mô tả về arati <352.3> (“điều bất mãn”), pantesu <352.4> (“từ xa”) có nghĩa là ở xa hay ẩn dật. Adhikusalesu (“với điều thiện cao cấp”) với các pháp chỉ và quán. Arati <352.5> (“nhàm chán”) đối nghịch lại với sảng khoái. Aratitā (“tính khó chịu”) là một hiện trạng khó chịu.[28] Anabhirati (“tình trạng không thoả mãn.”) hiện trạng người nào đó tỏ ra không thoả mãn. Anabhiramanā (“không được hân hoan.”) là hiện trạng không hoan hỷ. Ukkaṇṭhitā (“ngao ngán”) là một hiện trạng không hài lòng. Paritassitā (“bị buồn chán”) do không được thoả thích. 2361. Trong phần mô tả về tandī <352.7> (“tiêu cực”), tandī <352.8> (“tính bạc nhược”) là tính biếng nhác. Tandiyanā (“thiếu sinh động”) là một hiện trạng trở nên lừ đừ. Tandimanatā (tâm uể oai”) là một hiện trạng tâm do mệt mỏi áp đảo. Hiện trạng một người chây lười lại là ālasyaṃ (“tính biếng nhác”): một trạng thái chây lười lại là ālasyāyanā (“tình trạng biếng nhác”) hiện trạng một kẻ nào đó đã biến thành chây lười là ālasyāyitattaṃ <352.9> (“hiện trạng bị giam cầm trong chây lười.”) Như vậy thông qua toàn bộ các từ này tính chây lười thuộc về thân được diễn giải một cách rõ ràng. 2362. Trong phần mô tả về vijambhitā <352.10> (“rung động”). jambhanā <352.11> (“di chuyển”) là thay đổi. Liên tục di chuyển chính là visambhanā (“lay động”). [479] Ānamanā (“cúi gập về phía trước”) tức là uốn cong ngươì về phía đàng trước. Vinamanā (“cúi gập về phía sau”) tức là uốn cong về phía sau lưng. Sannamanā <352.12> (“vặn mình về mọi hướng”) tức là uốn cong người về mọi hướng. Paṇamanā (“không uốn mình”) giống như một người dệt vải đứng lên khỏi khung cửi nắm bắt lấy đủ thứ và nâng thân mình lên thẳng đứng, cũng giống như vậy cách bố trí thân mình thẳng đứng. Vyādhiyakaṃ(“tình trạng run rẩy”) cơn rùng mình đã nổi lên. Như vậy thông qua tất cả các từ này chính là cách diễn tả thay đổi thân do phiền não mà ra. 2363. Trong phần mô tả về bhattasammada <352.14> (“tình trạng say sưa thực phẩm”). Bhuttāvissa <352.15> (“ở kẻ đã dùng bữa”)=bhuttavato. Bhattamucchā (“tình trạng choáng váng do thực phẩm ăn vào”) đây chính là căn bệnh do thực phẩm gây ra; do ăn quá nhiều mới dẫn đến bần thần. Bhattakilamatho (“mệt mỏi do thực phẩm”) lâm vào tình trạng buồn khổ do thực phẩm ăn vào. Bhattapariḷāho (“nóng nảy do thực phẩm”) là khó thở do thực phẩm ăn vào, vì lúc đó thân xác bị tổn thương và các căn đã bị ức chế thế là hiện trạng nóng nảy diễn ra. Kāyaduṭṭhullaṃ <352.16> (“nặng nề thân xác”)[29] đó chính là khó khăn trong việc di chuyển do thực phẩm ăn vào. 2364. Trong phần mô tả về cetaso līnatta <352.17> (“tâm lười biếng”) cũng có cùng một ý nghĩa như đã khẳng định trong tập chú giải Dhammasaṅgaha (xin đọc Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Asl) §377). Nhưng với tất cả các từ trên ta nên hiểu đó là một hiện trạng bệnh tật tâm do các phiền não mà ra. 2365. Liên quan đến phần mô tả về Kuhanā <352.21> (“lừa đảo”) lābhasakkārasiloka sannissitassa <352.22> (“về phía kẻ nào phụ thuộc vào lợi nhuận, danh dự và tiếng kệm”) là về phía người nào nhất quyết phụ thuộc vào lợi lộc, danh dự và danh tiếng; về phía người nào mong mỏi có được những thứ đó là ý nghĩa muốn nói đến ở đây. Pāpicchassa (“về phần với ác dục”); về phía những người nào muốn chứng tỏ mình có những ân đức mà người đó không có. Icchāpakatassa (“đối với kẻ nào làm mồi cho ước muốn [xấu xa]”)= icchāya apakatassa; bị tấn công (upadduta) do những ước muốn đó là ý nghĩa muốn nói đến ở đây. 2366. Sau đây, do những ví dụ điển hình về lừa đảo (kuhanavatthu) đã được truyền lại trong tập Mahāniddesa (Ndi 224-7; 461-3) gồm ba loại cụ thể. Những loại có liên hệ đến “việc thọ dụng những lễ vật.” (paccayapaṭísevana)[30] “nói quanh co” (sāmantajappana) về oai nghi. (iriyāpatha), mà đoạn văn bắt đầu với paccaya-paṭisedhanasaṅkhātena vā <352.23> (“hoặc nhờ điều ta gọi là việc từ chối các lễ vật”)[31] được khẳng định để cho thấy điều đó thuộc ba loại như vừa đề cập đến ở trên. 2367. Về điểm này, [có một vị Tỳ khưu] được mời [đến nhận] y cà sa. v.v... và chính vì ngài muốn nhận những chiếc y đó. Ngài đã từ chối xuất phát từ tính chất ác dục; và rồi, vị Tỳ khưu đó biết những chủ hộ đó tin tưởng hoàn toàn vào ngài. Khi họ suy nghĩ: Ôi, thầy của ta có quá ít ước muốn! Ngài sẽ không nhận một điều đâu! chúng ta may mắn biết nhường nào nếu như ngài chấp nhận chỉ một vật nhỏ mọn thôi! và họ đã đặt những chiếc y cà sa tốt nhất, v.v... trước mặt ngài bằng nhiều cách khác nhau. Thế rồi ngài đã nhận và còn muốn tỏ lòng ưu ái đối với họ nữa, đây là tính giả hình của vị Tỳ khưu đó! sau đó đã trở thành nguyên nhân để cho họ đem lại cho ngài biết bao nhiêu đồ dùng thiết yếu khác. Ngay cả chất đầy một xe đồ đem đến cho ngài. Điều đó ta nên hiểu như là “nguyên nhân đối với lừa đảo được gọi là “thọ dụng những lễ vật”. 2368. Vì điều này đã được nói đến trong tập Mahāniddesa : Đâu là ví dụ về lừa đảo được gọi là từ chối khéo những lễ vật? Ở đây, các chủ hộ mời các vị Tỳ khưu [480] nhận y cà sa, của bố thí, chỗ ở và lễ vật, thuốc men chữa bệnh. Kẻ nào có ác dục làm mồi cho những ước muốn, thèm khát y cà sa, của bố thí thực phẩm, nơi ở, và đồ thiết yếu về thuốc chữa bệnh, từ chối không nhận y cà sa, từ chối của bố thí thực phẩm, từ chối chỗ ở, từ chối đồ thiết yếu về thuốc chữa bệnh vị Tỳ khưu đó muốn có nhiều hơn. Tỳ khưu đó nói: “Vị ẩn sĩ làm gì cần đến những chiếc y cà sa đắt tiền? Đối với vị ẩn sĩ chỉ cần một mớ dẻ rách ngoài nghĩa trang là thích hợp rồi hay từ một đống rác hay một tiệm[32] và may chúng lại thành chiếc y Tăng già lê (saṅghāṭi) để mặc là đủ rồi. Vị ẩn sĩ có làm gì với những của bố thí thực phẩm đắt tiền? Đối với một vị ẩn sĩ chỉ cần có đủ thức ăn duy trì cuộc sống, chỉ cần bỏ vào bát khất thực một cục là quí lắm rồi. Đang khi đi lang thang khất thực khắp nơi, vị ẩn sĩ cần đến một chỗ ở đắt tiền làm gì? Cư trú ngay dưới gốc cây quả thật rất thích hợp đối với một vị ẩn sĩ hay là một kẻ sống vô gia cư rồi. Vị ẩn sĩ cần đến đồ thiết yếu thuốc chữa bệnh mà làm gì? Đối với một vị ần sĩ tự chữa trị cho mình là thích hợp nhất với nước tiểu phân huỷ, hay dùng mủ cây mủ lá là đủ rồi (harīṭakī-khaṇḍa)’ do vậy ngài bận y cà sa tồi tàn, sử dụng thực phẩm bố thí tồi tàn, sống trong một nơi cư trú tồi tàn và chỉ cần thuốc chữa bệnh sơ sài mà thôi. 2369. “Thế rồi các người chủ hộ suy nghĩ: “Vị Tỳ khưu này có thiểu dục, ngài tri túc, ngài sống ẩn dật, lánh xa bạn bè người đời, ngài cố gắng tích cực, ngài quả thật là một vị thuyết giảng đầu đà, và họ mời ngài nhận nhiều hơn nhiều hơn nữa, nào là y cà sa, đồ bố thí thực phẩm, chỗ ở và thuốc chữa bệnh. Vị Tỳ khưu lại nói như sau: “Với ba pháp có mặt cho một thành viên thị tộc trung tín tạo ra rất nhiều công đức; với đồ thực phẩm được bố thí có mặt cho một thành viên thị tộc trung tín tạo ra rất nhiều công đức; với niềm tin có mặt cho người thị tộc tạo ra rất nhiều công đức, với những người xứng đáng có mặt cho một thị tộc trung tín tạo ra rất nhiều công đức. Nhà ngươi có đức tin, những của cải phải được dâng cúng đang hiện diện ở đây và ta cũng ở đây để nhận; nếu ta không nhận các ngươi sẽ bị tước mất hết công phước, ta chẳng cần sử dụng tất cả những đồ dâng cúng đó; nhưng ta sẽ nhận do lòng từ bi thương xót các ngươi mà thôi. Do vậy ngài chấp nhận rất nhiều y cà sa, ngài chấp nhận rất nhiều của bố thí thực phẩm, Ngài chấp nhận nhiều nơi cư trú, Ngài chấp nhận rất nhiều thuốc men thiết yếu để chữa bệnh. Với cách chau mày nhăn nhó như thế, sự lừa đảo đó, các người chủ mưu gian như thế. Đăc tính lường gạt đó là một ví dụ điển hình một sự lừa đảo ta thường gọi là “từ chối những lễ vật.” (Ndi 224tt; 431 tt). 2370. Nhưng đây là cách giả hình về phía người nào có ác dục [481] bằng lời nói khiến cho người ta hiểu cách này cách khác là mình đã đạt đến các pháp cao nhân ta nên hiểu là “ví dụ về lừa đảo bằng lời nói quanh co”[33] tuỳ theo lại có lời nói rằng: thế ví dụ về lừa đảo bằng lời nói quanh co là gì vậy? Ở đây kẻ nào có ác dục, làm mồi cho ước muốn, có ý định muốn được ngưỡng mộ, nghĩ rằng: “Đúng vậy chúng sanh sẽ ngưỡng mộ ta” người đó liền nói lên toàn là những lời liên quan đến các thánh pháp. Người đó nói rằng: Vị Tỳ khưu nào mặc loại y cà sa như vậy ắt phải là một vị Tỳ khưu có tầm quan trọng rất lớn, người đó còn nói thêm: Vị tỳ khưu nào mang chiếc bát khất thực loại đó, chiếc ly uống nước loại đó, chiếc bình lọc nước[34], chiếc bình lọc trà, chậu đựng nước[35] dải thắt lưng, giày dép [36] thuộc dạng như vậy, phải là một Tỳ khưu có tầm quan trọng rất lớn. Người đó lại nói: Người nào có thầy dạy như vậy, thiền sư kiểu đó, các bạn bè như vậy có tình liên đới, thân thiết, bạn hữu với cùng một thầy dạy, cùng một thiền sư, người đó sống trong một thiền viện như thế, sống ở chiếc chòi nhỏ (addhayoga), nhà tập thể, nhà riêng (hammiya), sống trong căn hầm, trong hang đá, chòi lá, thượng phòng, chòi canh, phòng họp lẫn kho thóc[37] phòng đợi, sảnh đường, gốc cây như vậy, người đó phải là một vị sa môn có tầm quan trọng rất lớn; hay nói cách khác, toàn bộ thái độ hăm hở, toàn bộ giả vờ, toàn bộ sự lừa đảo, toàn bộ lời nói (mukha-sambhāvita), với cách diễn đạt đầy tính ngưỡng mộ, ngài thốt lên lời nói sâu thẳm, bí hiểm, xảo quyệt, khó hiểu, siêu thế mang tính cách gợi ý đầy trống rỗng thiếu thốn như: “Vị Tỳ khưu này là vị đạt đến trú xứ thật an tịnh và đã chứng đắc biết bao thiền chứng như vậy; biểu hiện nhăn nhó trên mặt, tính cách chau mày như vậy, với sự lừa đảo như thế và tính cách lường gạt dối gạt như vậy ta gọi đó là ví dụ điển hình về sự lừa đảo bằng lời nói quanh co (Ndi 226; 463) 2371. Nhưng điều giả hình về phía kẻ có ác dục lại diễn ra dưới dạng thái độ oai nghi do thái độ hăm hở muốn được ngưỡng mộ ảnh hưởng ta nên hiểu thái độ này như là ví dụ về lừa đảo tùy thái độ oai nghi.” Theo đó có lời nói rằng: ví dụ về lừa đảo ta gọi là “thái độ oai nghi” là gì vậy? Ở đây người nào đó có ác dục, nạn nhân cho ước muốn đó, có ý đồ muốn người khác ngưỡng mộ mình thì nghĩ rằng: Người ta sẽ khen ngợi ta như vầy và thế là người đó tạo ra điệu bộ đi đứng, cách thức nằm nghỉ người đó bước rất thận trọng, đứng lại rất thận trọng, ngồi rất thận trọng, nằm xuống cũng rất thận trọng; người đó bước đi với dáng điệu hoàn toàn tập trung tư tưởng, cả khi đứng, ngồi và nằm xuống cũng với những dáng điệu như vậy; người đó là một trong số hiếm hoi những người hành thiền giữa nơi công cộng (āpāthakajjhāyī) cách tạo tư thế đó, sắp đặt như vậy, sáng tạo như thế đó, kèm với mưu chước mang đặc tính lừa đảo như vậy được đội lốt “thái độ oai nghi đó” ta gọi là ví dụ về mưu mô núp bóng bằng “thái độ oai nghi” (Ndi 225; 462-3) 2372. Về điểm này, paccayapaṭisedhanā <352.23> (bằng cách khước từ những lễ vật”) có nghĩa là bằng cách khước từ những đồ thiết yếu như ta thường gọi như vậy. Sāmantajappitena (“bằng lời nói quanh co”) nhờ lời nói ta có thể tiếp cận [đối tượng]. Iriyāpathassa <352.24> (“về thái độ oai nghi.”): về bốn cách oai nghi. Aṭṭhapanā (“giữ oai nghi”): sắp đặt tư thế đầu tiên, (ādiṭhapanā) hay sắp xếp một cách cẩn thận (ādarena ṭhapanā). Ṭhapanā (‘sắp xếp”): là lập oai nghi. Saṇṭhapanā (“sáng tạo ra, chú trọng oai nghi”): sắp xếp trước đó; giả bộ có thái độ nhằm tạo tin tưởng là điều muốn nói tới. Bhākuṭitā <352.23> (“biểu hiện ra cử chỉ”) đó là tạo ra biểu hiện cho thấy(?) một hiện trạng cố gắng trước đó,[38] “bộ mặt nhăn nhó” là điều muốn nói đến ở đây. Người nào có thói quen tạo biểu hiện nơi cử chỉ nét mặt là người tạo biểu hiện nơi cử chỉ (bhākuṭika). Trạng thái những ai có biểu hiện như vậy là bhākuṭiyaṃ (cách tạo biểu hiện chau mày”). Kuhanā (“lừa đảo”). Hiện trạng những gì mang tính lừa đảo (kuhita) là kuhitattaṃ (có mưu chước”) 2373. Liên quan đến phần mô tả về lapanā <352.27> (“nịnh hót”), ālapanā <352.29> (“nói xưng tụng”) có nghĩa như thế này.[Có một vị ẩn sĩ], vừa nhìn thấy có người đi tới thiền viện. Ngay từ lúc đầu (ādito va lapanā) sa môn nói thế này: Hỡi cận sự nam tốt lành, nhà ngươi đến đây làm chi vậy? có phải để mời các vị Tỳ khưu dùng bữa chăng? Nếu vậy thì nhà ngươi cứ về trước đi, và ta sẽ tới sau, [ta] cũng sẽ đi cùng một số vị Tỳ khưu khác nữa.’ Đây chính là ālapanā, hay nói cách khác, nói ám chỉ chính là cách nói nhằm tự quảng bá chính mình như thế này: Ta là Tissa, hoàng thượng hoàn toàn tin tưởng ở ta, cả các quan thừa tướng hết thảy đều tin tưởng ở ta cả. Lapanā (“gọi mời”) là cách nói đại loại như nói theo cách đặt câu hỏi. Sallapanā (“nói ton hót”) là trong suốt cuộc nói chuyện (suṭṭhu lapanā) người đó chỉ làm cho thí chủ không hài lòng do những sơ hở như vậy. Ullapanā (“nói bợ đở”) chính là nói nhằm đề cao như thế này: Thật là một chủ gia nhân vĩ đại, một chủ tàu vĩ đại, một thí chủ vĩ đại. Samullapanā <352.30> (“tâng bốc”) bằng mọi cách nói tâng bốc mình lên. 2374. Unnahanā (“xu nịnh”) tiếp tục triệt buộc[39] bá tánh lại như thế này: Hỡi cận sự nam trước kia nhà ngươi thường dâng cúng của đầu mùa làm của bố thí[40] vào thời điểm như vậy; giờ đây tại sao nhà ngươi không thực hiện như vậy nhỉ? cho đến khi cận sự nam đó nói: “Chúng tôi sẽ bố thí, thưa Trưởng lão đáng kính”. “Chúng tôi chưa có dịp thực hiện điều này.” v.v... làm mắc bẫy (veṭhanā) là ý muốn đề cập đến ở đây, hay nói cách khác, vừa nhìn thấy ai đó cầm trong tay một cây mía, ngài lên tiếng hỏi: Hỡi cận sự nam thân mến, nhà ngươi từ đâu đến vậy?[41] Thưa ngài Trưởng lão kính mến, con mới từ cánh đồng trồng mía trở về nhà, mía trồng ở cánh đồng đó chắc phải ngọt lắm nhỉ? Thưa ngài Trưởng lão kính mến, ngài chỉ khám phá ra sau khi ăn mà thôi. Liệu vị Tỳ khưu có được phép nói rằng: Hãy cho ta ăn mía với chăng?; [483] kiểu nói giăng bẫy như vậy về phía người giăng bẫy chính là unnahanā (“xu nịnh”), liên tục thuyết phục mãi mọi lúc chính là samunnahanā (“xiểm nịnh”) 2375. Ukkācanā (“khen tặng”) chính là nói bóng gió (kācanā) và khéo gợi ý bằng cách nói rõ như thế này: “Chỉ có gia đình đó hiểu ta mà thôi, nếu có bất kỳ điều gì họ muốn bố thí, họ chỉ bố thí cho một mình ta mà thôi; “chỉ vẽ ra”[42] là ý nghĩa muốn nói ở đây. 2376. Và đến đây ta phải kể ra câu chuyện người bán dầu như sau: Hình như có hai vị Tỳ khưu đi đến một làng kia và ngồi thiền ngay chính thiền đường. Nhìn thấy một cô gái, cả hai người liền để ý đến cô ta. Thế rồi Tỳ khưu này hỏi Tỳ khưu kia: “Thưa Trưởng lão, con gái nhà ai thế kia?’ ‘Thưa chư huynh, cô ta là con gái của một thí chủ làm nghề bán dầu [thắp đèn] đó. Khi chúng ta đến nhà mẹ cô để khất thực, chính cô ta đã bố thí cho chúng ta bơ, cô ta bố thí sữa đựng trong một chiếc bình, ngài quên rồi sao? và cô gái này liền mang sữa đến cho hai vị trong một chiếc bình cũng giống như mẹ cô vậy. Như vậy cô ta đã bị thuyết phục; thuyết phục liên tục bằng mọi cách chính là samukkācanā (tán thán) 2377. Anuppiyabhaṇitā <352.31> (“người nói huyên thuyên nhằm thu hút trìu mến”) là cuộc nói chuyện nhằm chiếm được tình cảm được nhắc lại liên tục, không đếm xỉa đến những lời nói đó có phù hợp với Chân Đế hay Phật Pháp hay chăng. Cātukamyatā (“nói gợi cảm”)[43] là nói một cách khiêm tốn, luôn giữ một thái độ thấp kém hơn. Muggasūpyatā nói lời (cháo đậu xanh”) giống như bát cháo đậu xanh. Vì lúc ta nấu cháo đậu xanh luôn có lẫn đôi hạt đậu xượng, không thể nào nấu chín được, cho dù toàn bộ các hạt khác đều chín nhừ cả; chính vì thế trong lời nói của mình nếu kẻ nào chỉ có một chút sự thật, thì toàn bộ những điều khác điều sai, ta gọi câu chuyện đó là “cháo đậu xanh”. Hiện trạng này được gọi là “câu chuyện cháo đậu”. Pāribhaṭyatā (“mơn trớn”) đây là hiện trạng mơn trớn vuốt ve; vì khi một người nào đó mơn trớn vuốt ve trẻ con trong gia đình đặt chúng lên đùi hay trên vai mình, giống như một cô nuôi trẻ [người đó săn sóc trẻ là ý nghĩa muốn nói đến ở đây. Hành vi của người mơn trớn chính là hành động vuốt ve (pāribhaṭyaṃ): trạng thái một người đang mơn trớn như vậy ta gọi là pāribhaṭyatā. 2378. Liên quan đến phần mô tả về nemittikatā <352.33> (“ám chỉ”). nimittaṃ <353.1> (“ra dấu”) là bất kỳ hành vi thân hay lời nói nào khiến cho người khác bố thí những của thiết yếu. Nimittakammaṃ (“ hành động ra dấu hiệu”) là khéo ra dấu hiệu. Về điểm này có một câu chuyện kể như sau. Hình như có một vị Tỳ khưu đi khất thực đi đến cửa của một thí chủ là người làm nghề thợ rèn và khi được hỏi: “ Thưa Trưởng lão kính mến, ngài muốn gì ạ?” vị Tỳ khưu liền rút tay ra khỏi y cà sa [484] và làm một cử chỉ như thể cắt điều gì bằng con dao, người thợ rèn, nói rằng: “Thưa Trưởng lão kính mến, tôi hiểu ý ngài” Thế rồi người thợA rèn cho rèn một con dao và đưa cho Trưởng lão. 2379. Obhāso (“nói chuyện”) chính là câu chuyện gợi ý những điều thiết yếu. Obhāsakammaṃ <353.2> (“hành động nói chuyện”): vừa nhìn thấy những đứa nhỏ chăn bò ngài liền hỏi: Ở đây có con bê vắt sữa được chưa hay bê vắt sữa làm bơ? Khi được nói cho biết: ‘Thưa Trưởng lão ở đây chỉ có bê cho sữa mà thôi.[Vị Tỳ khưu gợi ý: Chúng đâu có phải là bê cho sữa đâu, nếu đó là con bê cho sữa thì Tỳ khưu đã có thể lấy sữa được rồi, v.v... và việc lấy thông tin nơi cha mẹ mấy đứa trẻ và như vậy đã khiến cho mấy đứa trẻ phải đi lấy sữa cúng cho các vị Tỳ khưu đó. Đây chính là cách “hành động nói chuyện” vậy. 2380. Sāmantajappā (“cách nói quanh co”) là một câu chuyện rất gần với [vấn đề]. Và đến đây có một câu chuyện kể về một vị diễn giảng[44] Kinh Bản Sinh. Hình như có một vị diễn giảng Kinh Bản Sinh muốn có chút gì để ăn, và ngài đã đi vào nhà một thí chủ là phụ nữ và ngồi xuống. Mụ ta không sẵn lòng muốn bố thí và nói: ‘Chẳng còn cơm’ và nàng ta liền bước sang nhà hàng xóm giống như thể đi kiếm chút cơm bố thí cho vị Tỳ khưu, vị Tỳ khưu liền đi vào kho và nhìn xung quanh một vòng. Ngài nhìn thấy có mía đường để trong một góc ngay đàng sau cửa (kavāṭakoṇa), có cơm đựng trong tô, có một xâu cá khô đựng trong rổ,[45] gạo đựng trong hũ keo, và bơ đựng trong một chiếc bình. Ngài liền ra ngoài và ngồi yên tại chỗ. Người đàn bà chủ nhà quay trở về và nói: “Tôi không kiếm đâu ra được một chút cơm nào cả” vị Trưởng Lão[46] nói: Hỡi cận sự nữ tôi nhìn thấy dấu hiệu là ngày hôm nay của bố thí sẽ không được dồi dào cho lắm, cái gì cơ, thưa ngài Trưởng lão kính mến? Tôi đã nhìn thấy có một con rắn giống như một khúc mía đường để ở trong góc nhà ngay đàng sau cửa; đang khi đi kiếm một chiếc gậy để đánh con rắn [tôi lại thấy] một hòn đá giống như một cục đường trong một chiếc tô; khi ta đã dùng chiếc gậy đánh con rắn, nó liền phun ra một luồng hơi độc giống như một sâu cá khô đựng trong một chiếc giỏ, và những chiếc răng của con rắn như thể muốn ngoạm lấy cây gậy trông giống như những hạt gạo trắng tinh đựng trong chiếc keo. Thế rồi nước miếng trộn lẫn với chất độc thoát ra từ miệng con rắn trong lúc giận dữ giống như bơ đựng trong một chiếc bình. Nàng ta nghĩ: “Chẳng ai có thể che đậy giấu diếm vị sa môn này được điều gì nữa rồi.” Thế rồi nàng liền đưa cây mía cho ngài và nàng nấu cơm và dâng hết nồi cơm cho ngài luôn cộng với bơ, đường và cá. Câu chuyện như vậy đã đem đến gần chủ đề nên được hiểu như là cách nói gian tiếp. Parikathā (“câu chuyện lòng vòng”) tức là nói vòng vo tam quốc quanh [chủ đề] một cách nào đó nhằm đạt được [điều mong muốn.] 2381. Liên quan đến phần mô tả về nippesikatā <353.4> (“tạo áp lực”), akkosanā <353.6> (“mắng nhiếc”) tức là phỉ báng bằng cách đưa ra mười ví dụ điển hình về phỉ báng[47]: Vambhanā (“sỉ vả”) lời nói tỏ vẻ khinh bỉ; [485] Garahanā (“la mắng”) là việc liệt kê ra những lỗi sai phạm như thể là: người đó không có niềm tin, người đó không đáng tin tưởng; Ukkhepanā (“chỉ lỗi”) là nói lên (ukkhipana) bằng lời như sau: “đừng nói điều đó ở đây!chỉnh sửa bằng mọi cách đưa ra bằng chứng và nguyên nhân chính là samukkhepanā <353.7> (“kết tội”), hay nói cách khác, khi một người nào đó không muốn bố thí, ta nói về họ như thế này: “Ôi quả là một vị đại thí chủ công tử ,” chính là chỉnh sửa; chỉnh sửa đến nơi đến chốn như sau: Một thí chủ công tử ! Chính là ‘chỉnh sửa hay súc phạm liên tục”. Khipanā (“chế diễu”) tức là chọc tức như sau: Sao cơ, bạn nói người này không phải là thí chủ, ông ta luôn là người bố thí bằng lời xuông mà thôi, “đối với mọi người, chẳng có gì sao?” Pāpanā[48] (“lăng mạ”) tức là lăng mạ bằng cách nói rằng người đó không phải là một thí chủ, hay bằng cách khiển trách người đó, lăng mạ liên tục chính là sampāpanā (“xuyên tạc”). 2382. Avaṇṇahāritā <353.8> (“ngồi lê đôi mách”) tức đưa chuyện từ nhà này sang nhà khác, từ làng này sang làng khác, từ vùng này sang vùng khác [nghĩ rằng:] Chính vì thế họ sẽ bố thí cho ta do sợ ta sẽ đưa chuyện đi khắp nơi.’ Parapiṭṭhimaṃsikatā (“nói xấu sau lưng”) tức là nói những lời chỉ trích đàng sau lưng người khác. Sau khi đã nói ngọt ngào trước mặt người đó; vì điều này giống như những lời nói làm đau đớn thịt lưng của người khác khi người đó không nhìn thấy, về phía người nào đó không thể nhìn tận mặt. Chính vì thế điều này ta gọi là “nói xấu sau lưng”. Ayaṃ vuccati nippesikatā (“ta gọi điều này là áp lực’) vì nó gỡ bỏ đi (nippeseti)[49] quét sạch đi[50] những ân đức giống như cái nạo tre (veḷupesikā) làm thuốc cao[51] hay vì đây là cuộc theo đuổi lợi nhuận bằng cách nghiền nát (nippiṃsitvā)[52] và tán thành bột các ân đức của tha nhân. Giống như cách theo đuổi dầu kệm bằng cách nghiền nát các thứ chất dầu kệm; chính vì thế ta gọi là “áp lực” (nippesikatā) 2383. Liên quan đến phần mô tả về lābhena lābhaṃ nijigiṃsanatā <352.10> (“lấy lợi câu lợi”), nijigiṃsanatā <353.10> (“theo đuổi”) là săn đón. Ito laddham <353.11> (“kiếm được từ nơi này”) kiếm được từ ngôi nhà này. Amutra <353.12> (“ở đó”): trong ngôi nhà đó. Eṭṭhi <353.13> (“tìm kiếm”) chính là muốn có được. Gaveṭṭhi <353.14> (“tham cầu”) là săn đón. Pariyeṭṭhi (tầm cầu) săn đón tìm kiếm liên tục. Chuyện kể về vị Tỳ khưu đi khắp nơi cho của bố thí ngài đã nhận được vào lúc đầu cho các trẻ nít nơi các gia đình ở đây kia và cuối cùng ta cũng phải nói ngài đã nhận được sửa và mật đường. Esanā (“ước vọng”) v.v... là các từ đồng nghĩa cho từ “tìm kiếm” (eṭṭhi) v.v... chính vì thế cấu trúc ở đây ta nên hiểu như sau: esanā (“tìm kiếm”) là đi tìm; gavesanā (“tham vọng”) tức là đi tìm kiếm; pariyesanā (“vọng cầu”) tức là kiếm ra cho được. 2384. [486] Trong phần mô tả về tính tự cao tự đại <353.16> jātiyā <353.17> (“xuất phát từ nguồn gốc gia đình” là do nguồn gốc gia đình may mắn như thể trạng thái Sát Đế Lợi. Gottena (“do gia tộc”) là do nguồn gốc gia tộc Cồ Đàm cao sang, v.v... Kolaputtiyena (“do được sanh ra trong một gia đình tốt”) đó là do sanh ra trong một gia đình vĩ đại. Vaṇṇapokkharatāya <353.18> (“do sự vang danh thiên hạ”): do có thân xác được phú bẩm cho một sự xuất khởi may mắn; vì thân được gọi là “bông sen” (pokkhara); do có sự xuất khởi may mắn như thế; do có được tính thanh lịch, là ý nghĩa ở đây. Mānaṃ jappeti <353.20> (“ngài làm xuất hiện tính kiêu mạn”):[53] do bất kỳ người nào trên sanh y này ngài đã tạo ra, biến thành kiêu mạn như thế này: seyyo ’ham asmi <353.21> (“ỷ mình hơn”) 2385. Trong phần mô tả về tính kiêu mạn ngang bằng <353.24> mānaṃ jappeti <353.28> (“ngài khơi dậy niềm kiêu mạn”) có nghĩa là do bất kỳ kẻ nào trong số các xứ này ngài đã tạo ra cho họ tính kiêu mạn như sau: sadiso ’ham asmi <353.31> (“ta ngang bằng với”) Ở đây có sự phân biệt ý nghĩa, nhưng không có sự khác biệt nào trong Kinh Pāli cả. 2386. Trong Phần mô tả về tính kiêu mạn thua kém <352.32>, omānaṃ jappeti <353.36> (“Ngài khơi dậy niềm ti mạn”) có nghĩa là ngài tạo ra tính kiêu mạn thấp kém (heṭṭhā-māno); omāno <352.37> (“niềm ti mạn ”) đó chính là niềm kiêu mạn thấp nơi cơ sở.[54] Omaññanā omaññitattaṃ (“sự tự ti, thái độ tự ti”) chính là những cách mô tả về hiện trạng, và trạng thái. Hīḷanā <353.38> (“tự cảm”) là tự chán ghét chính mình do nguồn gốc gia đình và những gì tương tự như vậy[55] Ohīḷanā (“sự mặc cảm”) là tự ghê tởm mình thái quá. Ohīlitattaṃ (“thái độ mặc cảm”) là việc mô tả về hiện trạng vừa nêu trên. Attuññā (“tự đánh giá thấp mình”) là tự nhận ra mình là thấp kém. Attavaññā (“tự khinh miệt mình.”) là tỏ vẻ tự khinh khỉnh chính mình. Attaparibhāvo (“tự khinh chê mình”) trở nên khiêu hãnh (maññanā) bằng cách khinh bỉ chính mình như sau: tôi chẳng hề có được nguồn gốc gia đình may mắn chút nào, v.v... 2387. Như vậy ba loại kiêu mạn này chỉ được giải thích nhờ những cơ sở nguồn gốc gia đình, v.v...mà thôi, và hoàn toàn không lệ thuộc vào một con người nào và liên quan đến những cơ sở này, mỗi loại trong số ba cơ sở này nổi lên có liên quan đến cả ba cơ sở đó, cụ thể là: những người nào thuộc loại có địa vị cao hơn, ngang bằng nhau và thấp kém.[56] Về điểm này, chỉ có kiêu mạn mới cho là: “ta cao hơn” người có địa vị cao hơn chính là niềm kiêu mạn cao sang hơn, điều còn lại không phải là kiêu mạn đích thực. Chỉ có kẻ nào kiêu mạn mới cho là: “ta ngang bằng” với một người ngang bằng mới là kiêu mạn ngang bằng đích thực, đều còn lại không phải là kiêu mạn đích thực, chỉ có kiêu mạn mới cho là: ‘ta thấp kém hơn với người thấp kém chính là kiêu mạn trong địa vị thấp kém, điều còn lại không phải là kiêu mạn đích thực. 2388. Nhưng tattha katamo seyyassa seyyo ’ham asmi <354.1> (“về điểm này thế nào là, tính kiêu mạn của một người hơn mình ỷ hơn”) v.v... được giải thích như là chín loại kiêu mạn căn cứ nơi một con người, trong số những loại này có ba đặc tính nổi lên nơi mỗi loại. Nhưng ở đây, dahati <354.6> (“tự nhận”) có nghĩa là “đặt vào”. Taṃ nissāya (“tuỳ thuộc vào điều đó”): tuỳ thuộc vào điều phán đoán là có địa vị cao hơn. Nhưng ở đây, seyyassa seyyo ’ham asmī ti māno <354.9> (“niềm kiêu mạn của kẻ nào hơn ỷ mình hơn” lại nổi lên cả nơi các vị vua quan lẫn những người đã xuất gia. Vì một vị vua, do vương quốc và tài sản hay đoàn súc vật chuyên chở (vāhana), mới cảm thấy có niềm kiêu mạn này như sau: “còn kẻ nào sánh ngang bằng với ta được?”, và nơi một vị xuất gia [487] do giới đức của chính mình, nhờ những hạnh đầu đà người đó thực hiện, v.v... cũng cảm thấy niềm kiêu mạn như thế này: “Giữa ta và các vị tỳ khưu khác có điều chi khác biệt nào.?” 2389. Seyyassa sadiso’ham asmī ti māno <354.10> (“niềm kiêu mạn của kẻ nào hơn ỷ mình bằng”) cũng nổi lên người họ. Vì một vị vua, do có vương quốc và tài sản hay các con vật kéo, mới cảm thấy có niềm kiêu mạn như vậy: “có điểm khác biệt nào giữa ta và các vị vua khác chăng?, và nơi vị xuất gia do có giới đức, những hạnh đầu đà, v.v... mới cảm thấy niềm kiêu mạn này như sau: có gì khác biệt giữa ta và một vị Tỳ khưu khác.?” 2390. Seyyassa hīno ’ham asmī ti māno <354.19> (“ kiêu mạn nơi người hơn ỷ mình thua.”) cũng nổi lên nơi họ nữa. Do vị vua có vương quốc, tài sản và đoàn gia súc không được thành công mỹ mãn mới cảm thấy niềm kiêu mạn như sau: “ Ta chỉ có niềm sung sướng duy nhất là có tên m |